Traduzioni di Dharma


'Emancipazione’? Sì,
ma da Cosa?

Il Concetto di Libertà nel Buddismo Ch'an
di Dale S. Wright - Copyright by Asian Philosophy
- Vol. 3 No. 2 1993 - Pp.113-124
(http://ccbs.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-ADM/wright.htm)

 

 
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Questo saggio cercherà di articolare una comprensione di quella che è la mèta nei testi classici del Buddismo Ch'an, che è la Libertà, stabilendo le motivazioni per questa ‘liberazione’ in relazione al tipo di autorità e della caratteristica struttura regolamentata dei monasteri Ch'an della dinastia Sung. Si comincia con la tesi che i primi interpreti Occidentali dello Zen hanno avuto la tendenza a sottolineare le dimensioni della libertà-Zen che concorda con le moderne versioni Occidentali della
libertà che presuppone una tensione tra la libertà e l'autorità, come pure tra l'autonomia individuale e le esigenze di una impostazione comune. Questo tipo di dicotomie, assunte dai moderni interpreti Occidentali, sembrano essere assenti da questo medievale contesto Cinese, suggerendo così che i loro concetti di libertà e liberazione devono essere notevolmente discosti dai nostri. Il saggio analizza la classica retorica e le pratiche Ch'an nello sforzo di riscoprire come la libertà potrebbe essere intesa in questo contesto e che si conclude con una proposta di questa riscoperta. Sicuramente fu inevitabile ed anche opportuno che il vocabolario della lingua Inglese selezionato per tradurre i simboli più elevati del Buddismo dovrebbe essere con termini di centralità e di potere qui in Occidente – vale a dire, parole come Enlightenment (Illuminazione), Liberation (Liberazione), e Freedom (Llibertà). Queste parole, costitutive dell’ethos di modernità in Occidente, imposterebbero il tono e il quadro strutturale per il nostro interesse e la comprensione del Buddhismo. Questo rapporto tra i simboli fondamentali tratti dal nostro vocabolario, che stanno, quindi, per il sacro vocabolario di un'altra cultura, stabilisce due possibilità che possono essere attualizzate nella nostra relazione alla diversità della tradizione Buddista. In primo luogo, e più probabilmente, vi è che la conoscenza di questi simboli ci serve per nascondere l'alterità del Buddismo dietro tutte le connotazioni e sfumature che questi simboli sono venuti a provocare in noi. Come già abbiamo imparato dall’ermeneutica di Schleiermacher, il fraintendimento nello studio storico-culturale è naturale. In secondo luogo, però, vi è la più conveniente possibilità che la tensione tra i nostri simboli - come l’Illuminazione - e quello che i testi e i discorsi del Buddismo hanno da dire su questi simboli a un certo punto forniranno una prospettiva dalla quale noi siamo abilitati non solo a notare la differenza tra la 'nostra' Illuminazione
e la 'loro', ma anche ad usare questa differenza come un supplemento critico per mezzo del quale noi ampliamo e arricchiamo la nostra comprensione di quel particolare settore culturale. Lo scopo di questo articolo è di lavorare con uno di questi simboli - la Liberazione – così come è stata invocata dagli interpreti Occidentali per rappresentare le più alte aspirazioni e realizzazioni del Ch'an o Buddismo Zen. Il documento tenterà di mostrare, prima, che l’appropriazione del simbolo di 'libertà' e le sue varie cognizioni Occidentali, come emancipazione e liberazione, nella traduzione dei testi Ch'an e Zen e nella loro interpretazione, hanno strutturato il nostro ingresso in questo mondo del Buddismo, così da rappresentare come i Buddisti abbiano avuto interesse nelle stesse modalità di liberazione, a cui noi stessi aspiriamo. In secondo luogo, esso tenterà di mostrare come quelle proiezioni iniziali abbiano inevitabilmente oscurato il carattere di libertà del Ch'an, nella sua divergenza dalla 'comprensione occidentale', così da evitare che tali diverse modalità di 'libertà' giochino un ruolo critico e costruttivo nel pensiero Occidentale. L’articolo inizia curiosando avanti e indietro tra le rappresentazioni Occidentali dello 'zen' e le dimensioni della pratica Ch'an classica [1], che tali dichiarazioni non hanno, e non potrebbero includere, per vedere come le concezioni classiche e le pratiche di libertà del Ch'an possono divergere dalle nostre. E probabilmente è pure un'ironia della storia che contemporaneamente ai professionali interpreti della Repubblica Popolare Cinese che hanno lavorato per una comprensione della 'libertà buddista', la quale si allineerebbe con le particolari esigenze comuni della Liberazione proletaria [2], i primi interpreti Occidentali dello 'Zen', come John Blofeld, Alan Watts, Erich Fromm ed altri, stavano sviluppando una comprensione della 'liberazione' in termini radicalmente individualistici, come la libertà dall’autorità, dalle convenzioni, e dalla limitata contestualità del mondo sociale [3]. Scrivendo negli anni ‘70, e guardando alla breve storia degli ‘incontri occidentali con lo zen', il traduttore inglese John Blofeld poteva vedere che: Il recente diffuso interesse occidentali per il Ch'an (Zen) deve molto al fascino di... 'tattiche-shock' non convenzionali ed anche all’apparente iconoclastia della sètta... come esemplificato dall’aneddoto in cui si applaude un monaco che spezza un immagine di legno del Buddha per fare un fuoco contro il freddo di una notte d'inverno. [4]. La sintesi di Blofeld delle rappresentazioni Occidentali del Ch'an, da questo periodo si focalizza per la maggior parte sull'immagine del maestro Ch'an, uno che ha raggiunto la funzionale liberazione dalle convenzioni sociali e da ogni forma di costrizione culturale. Trovando i loro indizi dalle sacre biografie nei testi classici Ch’an come “La Trasmissione della Lampada”, con le sue traduzioni e interpretazioni che immaginavano i grandi maestri dell'“epoca d'oro” del Ch'an come iconoclasti che schernivano tutte le forme tradizionali di autorità. Il loro rifiuto delle regole è descritto come radicale e profondo, essi ripudiavano l’autorità, nella veste degli insegnanti, dei testi, delle usanze e tradizioni. La storia probabilmente più spesso chiamata a formare quest’immagine è il racconto del ritorno di Lin-chi al Monte Huang-po, in cui egli, sconvolgendo tutte le gerarchie e deferenze, schiaffeggiò l'abate e suo maestro, Huang-po. [5]. I temi che animano questo racconto non sono insoliti nel canone classico Ch'an, essi sono, infatti, paradigmatici. Le narrazioni dell’Illuminazione della maggior parte dei grandi maestri del Ch'an includono almeno un fatto in cui una qualche forma di autorità è radicalmente respinta. Molti di questi sono casi di rigetto della tradizione, come Te-shan che strappa i sutra buddisti, liberandosi dal loro stesso eteronomo potere su di lui, o similmente, le dichiarazioni di Nan-ch'uan che al momento del suo risveglio improvviso, si liberò da tutto ciò che aveva imparato [6], in diversi decenni di studio tradizionale. Ma più di qualsiasi altra cosa, il potere dell’autorità tradizionale era simboleggiato nella gerarchia monastica, in particolare proprio nell’abate o nel maestro da cui sarebbero stati ricevuti gli 'insegnamenti'. Il rifiuto di una tale autorità fu universalizzato per i lettori occidentali dall'importanza data alla radicale ammonizione Ch'an che dice, 'Se vedi il Buddha, [l'apice dell’autorità centralizzata] uccidilo!’. Altre specifiche istruzioni su queste stesse linee iconoclastiche si trovano assai facilmente nel canone. Vi è registrato come Huang-po istruisse i suoi monaci dicendo che: Dopo aver ascoltato la profonda dottrina, i monaci debbono comportarsi come se una brezza leggera avesse accarezzato le loro orecchie, e poi fosse passata una raffica in un batter d’occhio. In nessun modo uno deve cercare di seguire (alla lettera) tali dottrine [7]. La vera pratica, sembra, richiedeva che uno cessasse di dover 'seguire' ogni cosa; l’asservimento a qualsiasi forma di autorità sembrava essere contrastante con le immagini dell'autonomia dei grandi maestri. La sezione del 'discorso' di apertura del “Lin-chi-lu” è pieno di ammonimenti contro la dipendenza dall’autorità: '...Ciò che io vi voglio sottolineare è che voi non dovete accettare le illuse opinioni degli altri' [8]. Data la loro tendenza verso questo tipo di passiva accettazione, Lin-chi lamenta che: '…gli studenti oggi non sanno nulla del Dharma. Essi sono proprio come delle pecore che mettono nella loro bocca qualunque cosa che i loro nasi si trovano ad urtare'. [9]. Lin-chi, sprezzante dell'incapacità dei monaci di essere indipendenti, li critica dicendo: “Seguaci della Via, voi raccogliete le parole dalla bocca di quei vecchi maestri e le prendete per essere la vera Via e dite: 'Questi buoni insegnanti sono meravigliosi, ed io, sempliciotto che sono, non oso misurarmi con tali validi anziani'. Stupidi idioti! Voi passerete tutta la vostra vita a sostenere tali opinioni, tradendo i vostri stessi occhi. Tremando di paura, come asini su un sentiero ghiacciato, [vi direte] 'Io non oso screditare questi buoni insegnanti, per paura di creare karma con la mia stessa bocca! Seguaci della Via, dovete sapere che sono proprio i grandi insegnanti che osano criticare il Buddha, che hanno il coraggio di screditare i patriarchi, di respingere gli insegnamenti del Tripitaka...'[10].
Questi iconoclastici temi colpiscono il senso di riconoscenza ed accordo tra i primi lettori Occidentali dei testi Ch'an. I monaci Ch'an sembravano respingere autorità, gerarchia e tradizione, nella loro ricerca per una forma di Illuminazione che, come l’'illuminazione' Occidentale, incorporava la libertà in una forma di indipendenza e autonomia nella sua immagine di grandezza. Questa corrispondenza tra ideali, tuttavia, dovrebbe farci avere una pausa di riflessione, che ci permetta di valutare se questa lettura del Ch'an sia, in qualche misura, servita a promuovere interessi e gusti già in possesso dei moderni interpreti, piuttosto che a portarli verso un vero esame. Potrebbe essere che la moderna valorizzazione Occidentale delle autonome ragioni sull’autorità, la personale visione della tradizione, e l'individualità aldilà della collettività abbia impostato così lo stadio ed i parametri per le Occidentali interpretazioni del Ch'an che gli ideali e la virtù di una così distante tradizione verrebbero offuscati da temi più familiari al pensiero Occidentale? [11]. Le diverse dimensioni dei testi possono dar luogo a questo tipo di sospetti. I più importanti di questi riflettono totalmente il collettivo o comune contesto entro il quale questi testi sono stati studiati e praticati. La struttura comune dei classici di vita del Ch'an potrebbe aver fortemente incoraggiato i vari tipi di individualismo radicale valorizzati e assunti dai primi praticanti occidentali dello Zen. Così, possiamo vedere queste tendenze individualiste nell’attenzione data dagli interpreti dello Zen nelle azioni e discorsi che sembrano respingere tutte le forme di 'discepolato'. [12] Che tali interpretazioni abbiano, però, sbagliato nell’informare, è ciò che informa un riflessivo paradosso in ciascun rifiuto nel
testo: i lettori vengono invitati a seguire lo scrittore e l’oratore con l’accettare il motivo del rifiutare il discepolato.
La registrazione del discorso di Huang-po dice: “Avendo ascoltato le più profonde dottrine, i monaci devono comportarsi come se una brezza leggera avesse accarezzato le loro orecchie, poi una raffica fosse svanita nel lampeggiare di un occhio. In nessun modo essi dovrebbero seguire tali dottrine[13].
Anche se in questo passaggio sembra che il 'discepolato' debba essere respinto, la frase successiva richiede un nuova azione da dover ‘seguire’, già implicita nelle prime due sentenze. Essa dice: 'Agire in conformità con queste ingiunzioni è ciò che si intende con ‘raggiungere la profondità'. Liberarsi da, o evitare queste autoritarie ingiunzioni ha il valore di una nuova ingiunzione, autorizzata da una non meno autorevole autorità quale l’abate del monastero, cioè Huang-po stesso. Nel contesto monastico vi è il presupposto del tempo che sperimentando il punto della pratica Ch'an richiederebbe tenere presente questa ingiunzione. Sebbene questo provvedimento inibitorio contro il seguire le ingiunzioni potrebbe essere visto come legare il monaco ad una specie di impegno, ho il sospetto che questo impegno fosse solo raramente sperimentato. Nella maggior parte dei casi, l'atto del 'rifiuto' avrebbe avuto un bersaglio specifico entro i limiti del dibattito intra-tradizionale, e non sarebbe stato preso per essere universalmente applicabile, e specialmente non in modo riflessivo. Il testo, il suo autore, e l'oratore, lo proietta dove tutti cercando un ‘seguito’. Questo senza alcun dubbio può essere visto in tutta la letteratura del Ch'an dove, per esempio, nel Lin-chi lu vi è il maestro che dice cose come: “Prendete il mio punto di vista”[14], o “Vedete la mia Via”[15]. La scrittura del testo, proprio come un qualsiasi originale che esprime le parole che sono accadute, presuppone la normalità del ‘seguire’, o ‘accettare’ ed è d’accordo con la sua versione della tradizione. Lin-chi, come gli altri grandi creatori della tradizione Ch'an, è un retorico – egli cerca di essere convincente, per insegnare, guidare, e rivelare attraverso le varie forme di pratica discorsiva. E la persuasione cerca sempre un ‘seguito’ (cioè, dei seguaci)[16]. Inoltre, il 'seguire' è ciò che Lin-chi stesso dovrebbe intendere come ’fare’. Connotazioni individualiste non dovrebbero essere lette e tradotte in frasi come 'a modo mio' o 'il mio punto di vista'. Ciò diventa evidente quando nel testo Lin-chi dice: “Per quanto riguarda la mia comprensione, non è diversa da
quella dei patriarchi e dei buddha”[17]. Lin-chi li segue; egli sta completamente all'interno di una linea che egli ha dentro di sé attraverso decenni di 'discepolato'. Dopo tutto, Lin-chi si indirizza ai suoi interlocutori come 'Seguaci della Via' (Tao-shun). I 'shun' (seguaci) sono quelli che sono d’accordo, rispettano, e seguono un 'sentiero', che non è auto-generato e che sta al di là di ogni singolo partecipante del lignaggio come base del lignaggio stesso. Questa 'Via', esiste come una norma incisa nelle immagini dei 'buddha e dei patriarchi'. In accordo con questa norma – l’atto del seguire - ciò che il testo intima è abbastanza chiaro, come ad esempio quando il Lin-chi lu dice: “Se desiderate non essere diversi dai Buddha e patriarchi, voi dovete vedere le cose in questo modo '(ju shih chien) [18].
A giudicare dal punto di vista delle istituzioni che hanno prodotto e sostenuto questi testi, è però improbabile che in questa tradizione qualcuno abbia capito la guida di questa 'Via' come uno sforzo individuale. Al contrario, la 'Via' era quella a cui tutte le individualità sarebbero subordinate. Perciò, quando nel Lin-chi lu vi è il maestro che raduna i seguaci invitandoli a 'prendere il mio punto di vista', o 'vedere la mia Via', questo 'mio' non è un possessivo formale e personale. Lin-chi intende se stesso come appartenente alla Via, e non viceversa. Per questo motivo egli si dà molta pena nel vedere che la sua comprensione 'non è diversa da quella del Buddha e dei Patriarchi'[19]. L’essere 'non-diversi', tuttavia, non è l'immagine della grandezza proiettata dai moderni Zen Occidentali i cui praticanti si sono rivolti allo Zen sull’onda del Romanticismo Europeo proprio nel tentativo di differenziarsi. Questa tradizione del ventesimo secolo non poteva non assorbire i valori dell'individualismo moderno e di leggere lo Zen dalla sola prospettiva a loro disposizione e vantaggio. Possiamo vedere quest’influenza in una forma estrema nella autobiografia di Alan Watts, intitolata, opportunamente, ‘La Mia Via’[20]. Anche se sulla copertina del libro è inserito il carattere 'Tao', nel testo l'enfasi è chiaramente sulla parola 'Mia'. Watts era impegnato a stabilire la sua 'propria Via' in modo che l’atto del 'dover-seguire' potesse essere del tutto evitato. L’Autobiografia – la costruttiva narrazione della propria personalità - è il genere giusto per questo atto di auto-valutazione, ed è un genere assente nella letteratura della tradizione Ch'an[21]. L’'Auto-valutazione', in un senso importante, è l’opposto dei temi centrali nella letteratura classica Ch'an perché vi è l’immagine di 'accordo' che ha la precedenza. Col superamento dell’auto-affermazione, il ‘sé’ è svuotato, così che l’accordo con la ‘Via’ (Tao), o con un 'Sentiero' (lu), si può così verificare… Prendendo seriamente questa differenza, e collegandola alle diverse forme di
auto-comprensione, noi possiamo cominciare ad avere una maggiore prospettiva sul tipo di 'libertà' sperimentata attraverso il rifiuto Ch'an dell’autorità e della tradizione[22]. Una questione cruciale concernente la libertà e l'autorità è direttamente riproposta nel Lin-chi lu. E vi si chiede: 'Cosa si intende con "bruciare i sutra e le immagini"?'[23] Questo è esattamente ciò che noi abbiamo bisogno di capire - cosa significa agire in maniera iconoclasta nel Ch'an? Il maestro risponde: “Dopo aver visto che la sequenza delle relazioni di causalità è vuota, che la mente è vuota, e che i dharma (fenomeni) sono vuoti – quindi ogni vostro singolo pensiero è decisamente tagliato fuori, voi non avete più niente da fare - questo è chiamato ‘bruciare i sutra e le immagini’. O virtuosi monaci, appena raggiungerete tale comprensione, voi sarete liberati..”[24]. Come dobbiamo intendere questa risposta e il suo implicito concetto di libertà? Possiamo cominciare con l’esaminare una versione semplificata della sua struttura. La sentenza assume la forma: 'Avendo visto X, Y e Z, questo è ‘bruciare i sutra e questo produce la libertà'. Che cosa, allora, è il contenuto di X, Y e Z? 'L’aver visto e realizzato che le relazioni causali sono vuote, la mente è vuota ed i dharma sono vuoti'. Riformulando, si potrebbe dire: 'Avendo realizzato la “vacuità” (k'ung) - questo significa ‘bruciare i sutra, questa è liberazione'. Se noi ora ci chiediamo quali sono i punti da dover bruciare dei sutra Mahayana, la risposta, chiaramente, è la 'vacuità'. Quindi, riformulando ancora una volta, noi potremmo dire: 'Avendo realizzato il punto essenziale dei sutra - questo è ‘bruciare i sutra, questa è liberazione'. Quindi, la libertà dall’oggettiva e eteronoma autorità delle Scritture, risulta da un’approfondita realizzazione del loro significato. Interpretata in questa luce, la famosa immagine di Te-shan che strappa i sutra in un’estasi liberatoria è l'immagine di Te-shan nel momento in cui si è impadronito ed ha interiorizzato i sutra. Forse che Te-shan sta distruggendo i testi e sovvertendo la loro autorità perché la sua realizzazione è in conflitto con ciò che è espresso nei testi? Assolutamente no! La realizzazione di Te-shan si intende
come un aggiornamento della stessa 'Via' che provocò la Realizzazione del Buddha e che è scritta nei sutra, proprio come la realizzazione di Te-shan è impressa nel testuale resoconto del suo iconoclasta agire[25].
Questi atti iconoclastici non sono le denunce di un'autorità che è stata rotta, e il superarla è implicito similmente nella vita di Lin-chi. Dopo aver schiaffeggiato il suo insegnante, il maestro Huang-po, ostentando così la sua libertà dall’Autorità Buddista, Lin-chi si stabilì nel monastero per studiare sotto il maestro, probabilmente per più di vent’anni. Il liberatorio atto di 'rifiuto' fu però incorporato in una più comprensiva intenzione diretta verso la pratica comune che comprendeva l'obbedienza, la lealtà e l'apprendimento. Furono quest’ultime ‘virtù’, che le nostre prime interpretazioni della 'liberazione' Zen non sono state in grado di rendere adeguate. Per quelli di noi che sono stati allevati nell'ambito della moderna tradizione culturale Europea questa cooperativa forma di libertà e obbediente sottomissione all’autorità è difficile da concepire. Il pensiero Occidentale moderno tende a mettere l’obbedienza e la libertà in una relazione dicotomica. Sull’onda dell’era dei pensatori dell’Illuminazione, noi tendiamo a ritenere che il riconoscimento e l’obbedienza ad una qualche autorità ci impedisce il libero uso delle nostre proprie autonome risorse. Similmente, dalle varie forme di Romanticismo, a cui noi dobbiamo gran parte del nostro interesse per lo Zen e la diversità culturale, apprendiamo che l’obbedienza alla autorità tradizionale impedisce lo sviluppo del nostro proprio creativo e immaginativo spirito. Queste preferenze culturali e le relative decisioni ora possono dimostrarci il perché le nostre interpretazioni in veste Occidentale del Ch'an e Zen abbiano ignorato l’ambiente monastico istituzionale entro il quale i radicali atti di libertà iconoclastici furono eseguiti. La nostra interpretazione di questi atti hanno assunto e richiesto un’immagine di sfondo dei maestri Ch'an come degli individui liberi da qualsiasi contesto comune, liberati da legami agli ideali e progetti ordinati socialmente. Non appena diventa disponibile una più completa considerazione dell’ambiente storico e istituzionale dei classici Ch'an, emerge un paradosso per l’interprete Occidentale del Ch'an. Il paradosso è questo: la ricerca della libertà nel Ch'an è stata concepita per essere attualizzata nell’atto di sottomettere la propria libertà ad un'istituzione culturale ed a quegli individui che attualmente la rappresentano. E’ stato ipotizzato che non solo la sottomissione all’autorità non è antitetica alla libertà, ma anche che nei classici Ch'an essa era considerata come la condizione primaria perché la libertà fosse possibile. Riconoscendo i limiti della propria capacità sia di concepire che di poter raggiungere la libertà, il postulante sceglie liberamente la condizione di ‘seguace’. Questo atto di sottomissione richiede una serie di convinzioni e credenze correlate – e cioè che, come minimo, il maestro Ch'an incarni la libertà che egli insegna e, attraverso la compassione, stia in realtà ricercando la susseguente liberazione del postulante. Generalmente, dal seguace l'autorità del maestro Ch'an è concessa in proporzione alla sua reputazione e immagine, e i comandi dati liberamente sono consentiti nella stessa proporzione. [26] Inoltre, il conseguimento della libertà da parte dei singoli praticanti non fa cessare i loro legami con l’ambiente comune ed istituzionale. Infatti, maggiore è il livello e più tali legami possono essere stati
imposti ed accettati. In questo fatto, c’è da considerare il ruolo che le 'imitazioni' hanno avuto nella vita quotidiana dei praticanti Ch'an. Intesa come una forma di sottomissione e di rinuncia alla propria autonomia, l'imitazione è spesso presa nel moderno pensiero Occidentale per rappresentare un’antitesi alla libertà. Quindi, dei testi Ch'an, ci chiediamo: In che misura l'imitazione del maestro, o di discorsivamente proiettate immagini di maestri, era intesa comportare una rinuncia alla libertà
e/o, in che misura l'imitazione di figure autoritarie, ritenute essere un mezzo per raggiungere la libertà, era già in possesso di questi maestri? In breve, qual’era il punto dell’imitazione nella pratica monastica Ch'an? La nostra prima risposta a questo problema deve essere che una potente critica dell’imitazione è onnipresente nei testi classici del Ch'an. La memorizzazione e la ripetizione casuale furono soggette a forti ironie dai grandi maestri. Questi passaggi sono particolarmente interessanti e avremo occasione di osservarli più da vicino. Ma la sola giustificazione ermeneutica per il nostro
interesse verso di essi è il fatto che le interpretazioni Occidentali del Ch'an hanno inevitabilmente selezionato questi passaggi come rappresentativi del meglio della tradizione Ch'an. Non è necessario guardare uno sfondo troppo lontano per il nostro interesse qui – nell’era dell’illuminazione, le critiche all’imitazione derivanti dalla scienza e dalla sua opposizione romantica hanno accresciuto le nostre moderne propensioni a vedere un atto di imitazione come 'non-originale', 'noncreativo' e 'non-libero'. Sulla base di queste moderne critiche, ovviamente noi abbiamo profondamente apprezzato ciò che è sembrata essere una forzata dichiarazione di un simile sentimento dei testi Ch'an. Ancora una volta, la tradizione Ch'an sembra avere aggiunto una giustificazione e una sanzione ai nostri più profondi istinti: coloro che li copiarono hanno fallito il cruciale test di autonomia. Libertà e imitazione sono sentimenti che si escludono mutualmente a vicenda. Forse il più famoso passaggio relativo al tema dell’imitazione è il seguente, che io cito nella parafrasi e ripreso da un testo koan, il Wu-men Kuan (La Porta Senza Porta): “Al posto del tradizionale insegnamento, il Maestro Chu-Chih guidava all’illuminazione i suoi discepoli semplicemente alzando un dito. In una certa occasione, un discepolo lo imitò. Rispondendo ad una domanda di un visitatore, costui semplicemente sollevò un dito, così come aveva visto fare dal suo maestro. Quando Chu-Chih sentì questo, prese un coltello e tagliò il dito del suo discepolo. Urlando dal dolore, il discepolo prese a scappare di qua e di là. Il maestro allora lo chiamò e non appena il giovane monaco si voltò, la cosa che vide fu il maestro che sollevava il dito. In quello stesso momento, egli si illuminò e realizzò che la semplice imitazione è insufficiente. L'esperienza deve apparire dal di dentro[27]. Questa storia non solo asserisce l’inadeguatezza dell’imitazione, ma anche, almeno per suggestione, essa collega la critica dell'imitazione con l'illuminazione stessa. Sperimentare il fallimento dell’imitazione sembra che possa far evocare un'esperienza di 'risveglio'. In un altro passaggio, troviamo Lin-chi che sgrida i suoi discepoli, per i loro atti di imitazione. "O seguaci della Via, voi prendete le parole dalla bocca di quei vecchi maestri e le considerate come la vera Via, dicendo: Questi buoni insegnanti sono meravigliosi ed io che sono un semplice individuo, non oso mettere in dubbio simili antichi valori - ciechi idioti!" [28]
L’imitazione comporta inevitabilmente una qualche forma di auto-disprezzo, una subordinazione che, nel caso di Lin-chi, sembra essere sottoposta a dure critiche. Una storia del maestro Huang-po, immortalata dalla sua scelta per una raccolta di Koan, porta una metafora per l'imitatore. Criticando i suoi seguaci per il loro stesso fatto di seguirlo, Huang-po li spinge fuori dalla sala del Dharma con un bastone, gridando: "Siete solo un mucchio di bevitori di scolatura" (dreg-drinkers) [29]. Ecco perché, da allora in poi, tutti gli imitatori sono stati chiamati 'dreg-drinkers', sulla base dell’antica usanza Cinese che coloro che bevono la feccia delle bottiglie del vino, consumano gli avanzi, i resti degli altri che sono venuti prima e che hanno consumato tutto ciò che era veramente degno di essere bevuto. L’imitatore ‘dreg-drinking’ si avvale delle risorse degli altri e non è mai autosufficiente. Benché questa prova testuale sembri sostenere la pura e semplice critica dell’imitazione, altri passaggi rendono più complessa la questione, sia ingiungendo l’imitazione o evitando di informare di un qualche conflitto tra l'imitazione e la libertà autentica. In un passaggio, verso la fine della “Raccolta di Chao-Chou”,
Huang-po sta insegnando ai suoi seguaci come essi dovrebbero svolgere una pratica meditativa nel mezzo delle attività quotidiane. Mentre l'implicazione è perfettamente chiara che essi devono seguire le sue istruzioni e fare come lui dice, egli alla fine va avanti e dice quello che, dal precedente punto di vista, non dovrebbe essere detto: "Perché non mi copiate?", egli dice, "lasciando che ogni pensiero vada come se nulla fosse, come se si trattasse del decadimento di legno o pietra..." [30]. Infatti, non è senza una ragione che la maggior parte dei testi Ch'an di questo periodo insistono nella descrizione degli atti e detti dei grandi maestri, registrati e codificati per scopi mimetici. L'immagine del maestro Ch'an è l'immagine di un perfetto risvegliato seduto davanti ai praticanti per lo specifico scopo di una ripetizione imitativa. Ed anche nella “Trasmissione della Lampada” troviamo che vi è una velata critica mentre, allo stesso tempo, vi si dissolvono eventuali conflitti tra l’obbedienza imitativa e la via della libertà. In essa si dice: “Inoltre, se uno non realizza effettivamente la verità del Ch'an dalla sua propria esperienza, ma semplicemente la apprende verbalmente raccogliendone le parole, e poi dichiara di comprendere il Ch'an, come potrà egli risolvere l'enigma della vita e della morte? Se si trascurano gli insegnamenti del proprio vecchio maestro si sarà presto portati fuori strada verso la perdizione”[31]. Qui convergono ben due messaggi. Uno dei quali è che ‘uno non deve trascurare l’insegnamento del proprio maestro rifiutando di farlo diventare proprio nella pratica imitativa, perché il solo semplice memorizzarlo, ripeterlo e seguire i suoi scritti è un modo di trascurare gli insegnamenti. E, in questo caso, gli insegnamenti sono trascurati perché si evita di farli diventare propri nella propria esperienza e nel proprio ‘sé’. Ciò che noi troviamo, quindi, è una distinzione tra un’autentica pratica di imitazione e una falsa parodia che non penetra le profondità della pratica esperienziale. L’imitazione, di per sé, non è antitetica alla libertà, ma solo alcune forme di essa. Con quale implicito criterio è stata fatta la distinzione tra un’imitazione appropriata ed un'imitazione come fallimento? Lo scopo dell’imitazione valida è suggerito dalla seguente ingiunzione di Huang-po: “Questo non è qualcosa che si può realizzare senza sforzo, ma quando si raggiunge il punto di non aggrapparsi più a nulla, voi starete agendo come agisce un Buddha. Questo, infatti, sarà ‘l’agire in accordo al detto: Sviluppare una mente che non si attacchi a nulla’.”[32]. Qui i seguaci sono spinti a seguire due dimensioni del loro ideale. Il primo, che è: 'agire come agisce un Buddha' proietta il modello appropriato per l’azione imitativa. Il secondo, che è: 'agire in accordo con il detto', precisa dove uno dovrebbe guardare per ottenere una certa idea di come il Buddha, in effetti, ha agito. Ciò che questa fonte sta dicendo, è il linguaggio e il discorso della tradizione. Agire e dire, qui sono convergenti in quanto il modo in cui il Buddha ha agito è disponibile solo nelle forme di tradizione linguisticamente costituite. Si noti però che questo passaggio sugli atti e i discorsi del Buddha incoraggia il lettore a raccogliere e ricopiare: "Sviluppare una mente che non si basi su alcunché... Quando si raggiunge il punto di non aggrapparsi più a nulla, si starà agendo come agisce un Buddha". L'unica immagine che continua a stare tra le varie posture di critica e sovversione nel Ch'an è l'immagine dei grandi maestri nella loro liberante atto di liberazione – il non aggrapparsi, non afferrare, non attaccarsi, come forma di libertà senza il sé. Faccio ritorno al carattere di libertà come liberazione successiva, qui il punto cruciale è che tale libertà è attualizzata nella pratica imitativa in cui il praticante impara a mettersi in accordo con il comportamento dei Buddha. Il carattere cinese fondamentale nel passaggio di cui sopra è 'ying', (in accordo, o corrispondente). Il giusto tipo di imitazione è preso per mettere il praticante in accordo, non solo con un particolare paradigma, ma anche e maggiormente, con l'intera linea di paradigmi, ciascuno in rappresentanza di successive generazioni con cui bisognerebbe 'accordarsi'. Inoltre, questo modello mimetico, si ritenne che fosse più immediatamente presente nel concreto carattere e nel comportamento del proprio personale maestro Ch'an – una istanza contemporanea del lignaggio. Per tale motivo, non si tendeva a fare alcuna rigida separazione tra ciò che l'insegnante aveva da insegnare ed il suo particolare stile e metodo di insegnamento. Conseguentemente, la partecipazione al messaggio del maestro Ch'an includeva inevitabilmente l'imitazione da parte del suo portavoce. Attraverso un lungo studio e una dura pratica sotto la guida del loro maestro, i monaci si impadronivano indiscriminatamente sia della forma che del contenuto dell’insegnamento dottrinale. La familiarità con le parole del maestro comportava in aggiunta una familiarità con i suoi i gesti, gli atti, i movimenti, e il comportamento. Perfino il particolare linguaggio che un maestro aveva nel suo insegnamento era, inevitabilmente, inseparabile da ciò che egli insegnava e, pertanto, da quello che lo studente apprendeva. Gli ‘Iniziati’ erano iniziati, non solo in una serie di idee, ma anche in un certo
comportamento e orientamento nel mondo che accompagnava quelle idee. Una specifica forma di auto-comprensione sostiene quest’enfasi sulla pratica imitativa. L’imitazione implica una qualche forma di dipendenza. Coloro che imitano, si sentono dipendenti da precedenti modelli, piuttosto che sentirsi autonomi e indipendenti. Essi sperimentano i propri limiti ed il loro essere collegati ad altri. Questa dipendenza dagli altri, tuttavia, non viene ritenuta inibire la libertà, ma piuttosto la fa rendere possibile. Implicito in questo riconoscimento è la dottrina buddhista della ‘Originazione Dipendente’: la libertà di ciascuno ha origine dipendendo dalla libertà degli altri. Lo studente riceve la trasmissione di ‘libertà’ dal docente nello stesso modo in cui l’aveva ricevuta il suo insegnante. Vista in termini genealogici di una successione di generazioni di insegnanti e studenti in un lignaggio, l'imitazione è la pratica essenziale. Colui che è maggiormente in grado di ricevere la trasmissione è colui che in seguito sarà maggiormente in grado di darla[33]. Dopo aver esaminato le esplicite dipendenze connesse al Sentiero di liberazione del Ch'an, quelle in particolare legate alla istituzione monastica e alla pratica comune, possiamo ora guardare da un altro punto di vista le immagini e le figure di libertà che proiettano quell'obiettivo davanti alla mente dei
praticanti, e che, allo stesso tempo, hanno creato problemi alle nostre prime rappresentazioni della ‘libertà Zen’. Tra queste ‘figure’ vi è un sostanziale vocabolario, nei classici testi Ch'an, che funziona per generare una comprensione della condizione umana, o, in questo caso, delle condizioni da
cui si cerca la liberazione. La principale caratteristica strutturale che unifica queste metafore è il loro comune interesse con 'chiusura' e 'vincolo'. Se facciamo la domanda, 'L’emancipazione da che cosa?', troviamo le seguenti parole chiave: ‘ai’, ostacolare; ‘chang’, schermare; ‘ch'u’, detenere; ‘chueh-ting’, fissare; ‘pien’, circondare; ‘ke’, limitare; ‘chien’, vedere da una prospettiva fissa, e numerose altre metafore che proiettano ostacoli, confini e limiti di ogni tipo. Comunicata con tutto questo complesso di termini vi è una presa di coscienza di una condizione di clausura o schiavitù. La vita umana ordinaria è racchiusa all'interno di limitazioni, da cui è possibile una qualche forma di libertà. Corrispondente alla forma negativa di tali vincoli, vi è un secondo vocabolario collegato alla concezione Ch'an della libertà che è similmente negativo. Superare gli iniziali ostacoli negativi è una seconda o doppia negazione, che si manifesta nella tradizione Ch'an in una esperienza di 'liberazione improvvisa'. La libertà è attualizzata, in base a questa seconda serie di simboli, attraverso il processo di: ‘li’, abolire ‘tuan’, tagliare; ’mieh’ distruggere; ‘p'o’, recidere; ‘chin’, estinguere; ‘chueh’, rompere; e così via. Quest’atto di superare gli ostacoli attraverso la negazione non è lo stesso, almeno in superficie, delle familiari strutture religiose attraverso le quali il negativo – cioè, il male - è superato tramite il suo annullamento da parte del bene. Nel Ch'an, ciò che distingue l'atto della negazione è la misura in cui essa consiste in uno sforzo per rompere la struttura esistente all’interno della quale il bene e il male sono stati dicotomizzati per la prima volta. I seguenti passaggi dal ‘Pai-chang Kuang-lu’ mostrano il carattere di questo sforzo per superare la dualità attraverso la posizione del 'non-attaccamento': D: ‘Qual è la liberazione della mente e la liberazione in ogni luogo?’ Il maestro rispose: Non cercare il Buddha, non cercare il Dharma, non cercare il Sangha. Non cercare la virtù, la conoscenza e la comprensione intellettuale. Quando le sensazioni di purezza e impurità sono abolite tramite la non-ricerca, non attaccarti a questa non-ricerca e ritienilo corretto. Non dimorare in questa conclusione, e non desiderare il paradiso e non temere l’inferno. Quando si è liberi sia dalla schiavitù che dalla libertà, allora questo si chiama liberazione della mente e del corpo in ogni luogo [34]. Quando è finita la mente sia di purezza che di impurità, non si dimora nella schiavitù, né si dimora nella liberazione, non si ha alcuna consapevolezza di fare, non-fare, schiavitù o liberazione - quindi, anche se si rimane nel mondo del samsara, quella mente è libera’ [35]. Sulla base di affermazioni come queste, nei testi Ch'an, vi sono fondamentali dottrine per il pensiero e la pratica Buddista, in particolare, i concetti di impermanenza, non-sé, abbandono del desiderio e della brama, e, sommando tutti questi, il concetto Mahayana della VACUITA’. Nel Ch'an la libertà si sviluppa attraverso l’approfondita realizzazione della nostra propria vacuità o assenza di una base, di una nostra fondamentale esposizione alle forze della contingenza e del flusso. Per questa ragione, la libertà Buddista non è tanto una acquisizione e un ottenimento, quanto il risultato di una rinuncia. La libertà è tanto meno un’espressione del proprio potere, quanto piuttosto un’abdicazione del potere, un lasciar andare e un abbandono della ‘presa’. Sostituendo le metafore di base, sicurezza e stabilità vi sono le immagini di una mancanza di fondatezza e di totale instabilità. Le pratiche monastiche del Ch'an, quindi, incoraggiano e promuovono una rinuncia alla sicurezza ed a tutte le varie azioni mentali attraverso le quali noi ci attacchiamo alla sicurezza. Esse cercano di minare il senso di sé, profondamente rinforzato, del praticante, destrutturando e scompaginandone i significati e le distinzioni fondamentali. La sottomissione a questo processo di svuotamento, nei testi Ch'an, è rappresentata come un’esperienza spaventosa. Nel momento della massima esposizione, la libertà è terrificante. Numerose figure letterarie sviluppano l'immagine del vuoto (vacuità) e la paura corrispondente che può evocare in qualunque essere umano che sia sufficientemente aperto a questa esperienza. Il fascicolo di Huang-po nella ‘Trasmissione della Lampada’ paragona l'esperienza della libertà all’essere sospesi su un baratro senza fondo con nulla su cui appoggiarsi per sicurezza. E’ nota l’immagine del momento della liberazione, comune a molti testi Ch'an, che è il lasciarsi andare con le mani, saltando giù da un palo alto cento piedi. Queste immagini di libertà coltivano nel praticante un senso di liberazione, che comporta una de-familiarizzazione (distacco) tra se e il resto del mondo. L’Illuminazione getta una sorta di luce sulle cose, che espone la loro evidenza a forze destabilizzanti. La normalità viene ad essere vista come funzione di una particolare fase o struttura di impostazione, e di un particolare complesso di relazioni, che non solo potrebbe essere diverso, ma, data l’imper-manenza, sarà sicuramente diverso. Si noti, tuttavia, come il processo di de-strutturazione non è un invito all’abbandono. Anche se può essere messa in questione, la struttura monastica Buddista e tutte le sue intricate particolarità non vengono abbandonate. In termini dottrinali buddisti, la realizzazione dell’Originazione Dipendente non è, in pratica, un rifiuto di ciò che è stato così originato, ma piuttosto un ri-orientamento della nostra relazione con essa. La 'vacuità' delle cose ci permette di lasciar andare le cose, e quindi di essere liberati dal potere dell’attaccamento che le cose hanno su di noi. Il distacco ripropone la libertà mediante una sostituzione, un nuovo orientamento, e la capacità di muoversi nelle e tra le relazioni. La libertà è quindi sia completa che relativa, una situazione nel mondo che ha una forma particolare, piuttosto che universale. Diverse dimensioni di questa esperienza meritano una particolare menzione. La prima è che la libertà di questo tipo è molto diversa da quella immaginata e idealizzata dall'Illuminismo Europeo, in cui l’emancipazione è il progressivo ottenimento di potere e maturità. L'ideale Europeo è incentrato più sull’auto-dominio, sulla consapevolezza del saper dominare i propri processi, liberando sé stessi dalle forze repressive del potere autoritario e dal pregiudizio di una immatura concettualizzazione. Il tipo di libertà Ch'an, al contrario, evoca immagini di autonomia di rinuncia e di volontà del potere nelle loro varie forme - la volontà di spiegare, la volontà di ottenere certe conoscenze, la volontà del controllo, la volontà della sicurezza, e così via. E’ in questo senso che la chiave per la libertà Ch'an è la figura della ‘rinuncia’. In secondo luogo, la radicalità di questo atto di rinuncia è causata dal pervasivo carattere dell’ostacolo che si dovrà superare. Diversamente dal moderno concentrarsi degli Europei su interessi epistemologici – l’interesse ad ottenere un’accurata rappresentazione tramite l’evitare gli errori – i Buddisti prevedono una sistematica distorsione che permea ogni umana comprensione. Piuttosto che istituire una struttura per discriminare la verità e la falsità, i Buddisti intrattengono la possibilità che le strutture che noi utilizziamo per il processo di garantire la verità sono esse stesse soggette ai distorcenti impatti del desiderio e dell'ignoranza. Terza cosa, i testi Ch'an, invece di concepire la 'liberazione' come un ottenimento – cioè qualcosa che il soggetto ottiene o raggiunge - vedono il 'Risveglio' come un qualcosa che ci accade. E non a caso, l’Illuminazione Improvvisa è un evento che al praticante succede aldilà del suo controllo e della sua volontà. Infatti, il “risveglio” è una mente-pensiero che sopravviene solo nello spazio aperto della rinuncia, in cui il controllo è già stato abbandonato. E infine, piuttosto che concepire la liberazione come una sorta di autonomia che trascende le relazioni e le loro limitanti e definite energie, il Ch'an e le concezioni Buddiste si concentrano sui modi in cui gli esseri umani possono essere risvegliati a questa stessa relazione (di unità universale). Anziché liberazione dal destino di una definita e limitata collocazione nel mondo, il Buddista Ch'an guarda ad un suo risveglio in questa stessa collocazione vedendone la sua inconsistenza e molteplicità. Molti di questi punti fornirono dottrinali dilemmi per i primi interpreti Occidentali dello Zen, per i quali la libertà era associata all’autonomia e al controllo di un ‘sé’ unico e stabile. Da questo punto di vista, la libertà comporta una rottura di collegamenti in una forma o in un'altra, piuttosto che il dover riconoscere la relazione. E quando i primi interpreti dello Zen applicarono consistentemente questa visione, essi compresero la libertà Buddista come la trascendenza dalla stessa limitazione, o finitezza. Nella mia lettura, le concezioni Ch'an e le pratiche di libertà sono particolarmente interessanti, se e quando possono essere considerate come eccezioni a questo modello trascendentale, se e quando l'attenzione alle basi comuni, linguistiche e istituzionali riesca a mettere in evidenza proprio le qualità di relazione di questa libertà. Vista in questa luce, la libertà non è l'abbandono delle dipendenze e dei collegamenti, ma piuttosto una sorta di movimento IN e VERSO le relazioni. Più che la libertà dal mondo, è una libertà all'interno di esso. Questa inversione di immagine di libertà, vorrei dire, potrebbe essere estremamente utile nel fornire un alternativo insieme di immagini e punti di partenza per contemporanee riflessioni sui nostri concetti di 'libertà'. Un tale utilizzo dei testi Buddisti, però, richiede che prima di tutto noi si ascolti la ‘alterità’ del loro pensiero. Dobbiamo guardare non solo a quanto la libertà Buddista corrisponde con la nostra, ma ai modi in cui le sue differenze potrebbero trasformare la nostra libertà e, quindi, farci divenire noi stessi ‘liberati’.


 

NOTE
[1] Con 'classici' Ch'an mi riferisco alla tradizione del Buddismo Ch'an Cinese, stabilita nei monasteri della dinastia Sung e perpetuata nelle generazioni future attraverso i testi della 'Lampada' come il ‘Ching-te Ch'uan Teng lu’ che è il principale testo citato in questo saggio.

[2] Mi riferisco alla prima Associazione Buddista Cinese a cui fu assegnato il compito di una radicale reinterpretazione.
[3] Più recenti rappresentazioni Occidentali dello 'Zen' hanno cominciato a modificare questo modello precedente di interpretazione, dato che ora è prestata maggior attenzione alle comunità Zen ed alle pratiche rituali compreso lo ‘zazen’. Questo cambiamento si può attribuire sia al mutato interesse del pensiero Occidentale, e sia al fatto storico dovuto all'enfasi messa sulla tradizione Soto dello Zen Giapponese, che è giunta ad oscurare la precedente enfasi e gli orientamenti sulla tradizione Lin-chi (Rinzai).

[4] BLOFELD JOHN, (1974) ‘Beyond the Gods’ (New York, Dutton), p. 118.

[5] Lin-chi lu, T. 47, p. 504c, trad. di Ruth Fuller Sasaki, (1975) ‘The Record di Lin-chi’ (Kyoto, The Institute for Zen Studies).

[6] Ching-te ch'uan Teng-lu, T.51, p. 257. Parti tradotte del testo possono essere trovate in CHANG CHUNG-YUAN (1969) ‘The Original Teachings of Ch'an Buddhism’ (New York: Random House) ed in SHOHAKU OGATA (1990) ‘The Transmission of the Lamp’ (New Hampshire, Longwood Academic Press).
[7] Wan-ling lu, T.48, p. 384°, e John BLOFELD (1958) ‘The Zen Teaching of Huang Po’ (New York, Grove Press), p. 103.

[8] T. 47, p. 497b; R. F. Sasaki, op. cit, pag. 7.

[9] T. 47, p. 498a; Sasaki, op. cit, pag. 12. Si noti che, sebbene l'immagine della pecora sia una metafora di acritica accettazione, come quella nelle lingue Occidentali, vi è però una fondamentale differenza. Si può vedere la caduta della discriminazione individuale, non nella tendenza della pecora a seguire le altre, ma nella sua incapacità a mangiare con senso critico.

[10] T. 47, p. 499b; Sasaki, op. cit, pag. 19.

[11] Charles Taylor (1989) ripercorre la storia del concetto europeo di libertà come una ‘auto-determinazione’ in ‘Sources of the Self: The Making of the Modern Identity’ (Cambridge, MA, Harvard University Press).

[12] Si può vedere questa tendenza nella primitiva letteratura dello Zen Occidentale nel libro 'Beat Zen' di Jack Kerouac, al più accademico stile di Watts e Fromm, e anche con più influenza negli scritti in lingua Inglese di D.T. Suzuki, che si attirò una forte propensione degli Occidentali nell’introdurre lo Zen in Occidente.

[13] T. 48, p. 384a.

[14] T. 47, p. 497b; Sasaki, op. cit, pag. 9.

[15] T. 47, p. 497b; Sasaki, op. cit, pag. 8.

[16] Per un ulteriore sviluppo di questa dimensione della retorica Ch'an, vedere il mio saggio, ‘The Discourse of Awakening: rhetorical practice in classical Ch'an Buddhism’, di prossima pubblicazione nel Journal of American Academy of Religion.

[17] T. 47, p. 502A; Sasaki, op. cit, pag. 32.

[18] T. 47, p. 499c; Sasaki, op. cit, pag. 20.

[19] T. 47, p. 499c; Sasaki, op. cit, pag. 32.

[20] WATTS, Alan, (1972) ‘In My Own Way’ (New York, Random House).

[21] Pur se un testo Ch'an, ‘Il Sutra della Piattaforma del Sesto Patriarca’, in alcune sezioni si legge come un’autobiografia, è ormai chiaro che questo testo non è stato redatto da Hui-neng ed i suoi vari resoconti sono meglio considerati come un’antica forma di 'discorso-registrazione' o letteratura yu-lu che in questo caso fu composta per essere utile a scopi fortemente politici e polemici.

[22] Frithjof Bergmann (1977) opera intuitivamente su un necessario collegamento tra forme di auto-comprensione e corrispondenti forme di libertà in ‘On Being Free’ (Notre Dame, University of Notre Dame Press).

[23] T. 47, p. 502b; Sasaki, op. cit, pag. 36.

[24] T. 47, p. 502b; Sasaki, op. cit, pag. 36.

[25] Qui, il cambiamento è semplicemente che, per alcuni lettori nell’epoca dell’ascesa del Ch'an, il testo di Te-shan sul famoso strappo dei testi fu fatto per una narrativa più provocatoria di quella che si presume essere stata riversata. Ma questo fatto non avrebbe autorizzato nessuno nella tradizione di sostenere che Te-shan, o il discorso-registrazione del suo atto, fosse 'più illuminato' del Buddha, o dei suoi sutra.

[26] In ‘Truth and Method’ (New York, Seabury Press, 1975), Hans-Georg Gadamer contestualizza e mostra i limiti nell’Era dell’Illuminazione delle dicotomie tra libertà e autorità, offrendo in tal modo il modo di concepire le forme pre-moderne di libertà.

[27] Wu-men Kuan, caso 3.

[28] T. 47, p. 499b; Sasaki, op. cit, pag. 19.

[29] Pi-yen lu, caso 11. Questa storia appare precedentemente in molte raccolte Ch'an.

[30] T. 48, p. 383b.

[31] T. 51, p. 266c; CHUNG-YUAN CHANG, (1969) ‘The Original Teachings of Ch'an Buddhism’ (New York, Random House), p. 105.

[32] T. 48, p. 383b e John BLOFELD, ‘The Zen Teaching of Huang Po’, p. 62.

[33] Per una eccellente discussione del tema dell’imitazione nel pensiero e nella letteratura Europea moderna, vedere Joel Weinsheimer, (1984) ‘Imitation’ (London, Routledge e Kegan Paul).

[34] Pai-chang Kuang-lu, che si trova in Ssz-chia yu-lu e in Ku-tsun-su yu-lu. Vedi Thomas Cleary (1978), ‘The Sayings and Doings of Pai-chang’ (Los Angeles, Center Publications), p. 81.

[35] Pai-chang Kuang-lu, Cleary, p. 79.


 Finito di tradurre nell’ Agosto 2009, per conto del Centro Nirvana di Roma, senza scopo di lucro**