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Sri R. Rangan
è un giovane accademico e studioso vedico, educato alla maniera
tradizionale, che ha analizzato l'approccio vedantico in una serie di chiari
e convincenti articoli, sotto il titolo ‘L'attualità della Filosofia di
Shankara’, scritti con un linguaggio comprensibile e arricchiti da citazioni
tratte dal Ramayana e dal Mahabharata.
Sri Rangan ha condotto una sàdhana
prolungata, dedicandosi allo studio del Vyakarana (Grammatica e
Scienza della scrittura), del Sàhitya (retorica e poetica) e del
Bhakti Sàstra (testi che trattano dell' adorazione e venerazione della
Divinità); egli ha scritto vari libri su: Veda, Epica (Ramayana)
e Yoga. Attualmente è consulente dell'Università Vivekananda Yoga di
Bangalore.
1. Il problema primordiale
«Poiché la natura del
Brahman [la Realtà ultima] è esente da ogni qualificazione, anche la
Sruti ci illustra il Brahman proprio attraverso la negazione
di qualsiasi aspetto distinto»(1).
La scienza da sola non può risolvere tutti i
problemi del genere umano in quanto molti di questi dipendono dalla mente
con cui la scienza, non ha dimestichezza e inoltre sono più numerosi e
complessi dei problemi esterni. Se qualcuno è malato fisicamente, ma
mentalmente felice, lo stato mentale può minimizzare l'impatto della
malattia; ma se si è infelici non c'è conforto fisico che ci possa rendere
lieti.
Gli occidentali, comprendendo che la scienza
non poteva risolvere tutti i problemi del genere umano, si sono rivolti alla
psicologia che si occupa della mente. Gli psicologi cercano di risolvere i
problemi analizzando la mente, indagando sui pensieri che creano disagi di
vario tipo.
Tali condizioni mentali sono state definite
"complessi" dalla psicologia moderna; complessi vari, come quello di
superiorità o inferiorità, che dimorano nella parte inconscia della psiche
creando disarmonie; essi vengono studiati come fenomeni a sé stanti e si
procede per tentativi in modo da risolverli.
Tuttavia tale metodo non è sufficiente a
decifrare tutti i problemi per due ordini di ragioni:
- i complessi non sono né perfettamente
quantificabili né numerabili poiché la mente ne ha tanti che risulta
impossibile contarli, analizzarli e risolverli tutti;
- un complesso non può esser risolto con la
sua semplice scoperta, definizione e analisi.
D'altra parte, il Vedànta risolve simili
problemi in modo migliore; è nella sua natura procedere per sintesi
accomunando cose apparentemente diverse, ed è questo il motivo per cui una
domanda del tipo "Qual’è quella cosa tramite la cui conoscenza tutto ciò che
esiste è conosciuto?" nel Vedànta è fondamentale. Questa filosofia lascia ad
altri il compito di indagare tutti quei particolari che creano le differenze
e si occcupa soprattutto di sintesi.
Il Vedànta si interessa dell'essenza, risponde
solo alle domande fondamentali, rivolge il proprio sguardo soprattutto alle
fonti, ai semi primari di vita, religione, cultura e spiritualità. Il
Vedànta cerca l'unificazione, rintraccia il filo comune che collega le cose.
Pertanto è fondamentalmente più una scienza di sintesi che di
analisi.
A differenza della psicologia, il
Vedànta non vuole definire ogni singola condizione mentale enuclean-dola
dall'unitario intero: i complessi non sono affrontati singolarmente.
Esso si occupa innanzi tutto del problema primario, radice e causa di
tutte le altre disarmonie, in quanto ritiene che tale problema tenda a
ripresentarsi ciclicamente sotto forma di blocchi, ossessioni, nodi e,
appunto, "complessi".
Se si riesce a trovare la soluzione per il
problema primario, c'è la possibilità di risolvere tutti gli altri problemi;
questo è ciò che il Vedànta vuole trasmetterci.
Qual’è dunque il vero nocciolo della
questione? Il Vedànta non dice, inefficacemente, che la radice-causa
di tutti i problemi e le sofferenze del mondo è il desiderio. Il
desiderio è la natura stessa di ogni essere vivente, là dove c'è un
organismo, c'è desiderio; dal verme fino ai più grandi esseri del mondo,
ognuno è mosso da desideri di vario tipo e complessità. Anche dalle
Upanishad apprendiamo che il Divino ha avuto il "desiderio" di
diventare i molti, e quindi il mondo è stato creato: «Che Io divenga i
molti, manifestandomi con il venire all'essere!»(2).
Se il desiderio è la radice-causa di ogni
sofferenza, allora il primo essere a divenire proprio vittima delle
sofferenze dovrebbe essere lo stesso ‘Divino’, che ha avuto o ha il
desiderio di divenire i molti. Ma il Divino, secondo le Upanishad, è del
tutto beato, e non soggetto ad alcun tipo di sofferenza; quindi il
semplice desiderio non può essere la radice-causa delle sofferenze.
Shankara, uno dei più grandi filosofi del
Vedànta, va ancora più in profondità in quanto afferma che è l'avidyà
la radice-causa di tutte le sofferenze o problemi, è l'avidyà il
problema primordiale origine di tutti i problemi del mondo. Secondo Shankara
basta risolvere la sola avidyà, e tutto il resto sarà risolto.
2. La nescienza-avidyà
«Avidyà
è scambiare qualcosa per ciò che non è» (Adhyàsa Bhàshya)(3).
Ma che cosa realmente intende Shankara per
‘avidyà’? Anche se il significato letterale del termine avidyà
è ignoranza, per Shankara l'avidyà rappresenta la conoscenza erronea,
o la comprensione errata, il che è più problematico e pericoloso della
stessa ignoranza.
In un racconto popolare si narra di un maestro
che, avenndo posto una domanda, riceve una risposta erronea da parte di uno
studente e il silenzio da parte di un altro. Il maestro è più severo con
colui che ha sbagliato poiché con la sua risposta non corretta può
confondere i compagni di studio. Lo studente che aveva sbagliato si
giustificò dicendo che dire qualcosa era meglio che tacere, al che il
maestro rispose che era meglio tacere piuttosto che dire stupidaggini.
È evidente per tutti che molti problemi
sorgono a causa di una conoscenza erronea o di una errata comprensione. Con
una comprensione errata si prende una cosa per un'alltra o si confonde
"questo" con "quello". Gaudapada e Shankara hanno dato alcuni esempi di
comprensione erronea. Si può scambiare:
- la corda per il serpente;
- il pilastro per il fantasma;
- le forme assunte dalle nuvole per la città
degli esseri celesti;
- qualunque oggetto luccicante per argento o
oro;
- un miraggio per acqua, ecc.
L'equivocare si può manifestare in vari modi,
si può ad esempio confondere:
- una persona per un' altra;
- un concetto per un altro;
- una qualità di un uomo per la qualità di un
altro;
- un'ideologia per un'altra, ecc.
Scambiare qualcuno per un altro può creare
diversi problemi e vari sono gli esempi nei nostri poemi epici. Dal
Ramayana leggiamo che Sìta (la sposa di Ràma), attratta dal colore
dorato di un cervo - che altri non era se non Màrica, un dèmone sotto
mentite spoglie - erroneamente lo ritiene un essere benevolo e meraviglioso,
e a causa di tale errore essa poté essere rapita da Ràvana.
Lo stesso Ràvana ritenne erroneamente suo
fratello Vibhishana un nemico, mentre scambiò alcuni lestofanti per amici
fidati. Anche nel Mahabhàrata ci sono vari esempi:
Il re cieco Dhrtarastra aveva sempre
considerato virtuoso Duryodhana e l'errore si è spinto fino al punto di
considerare malvagi i Pandava; anche sua moglie Gandhari ritenne che i
Pandava e Krishna fossero malvagi. Tali errate valutazioni portarono alla
terribile guerra tra i Kaurava (di cui il capo era Duryodhana) e i Pandava
con alla testa Arjuna.(4)
Una più attenta osservazione può farci
comprendere che la maggior parte di questi giudizi errati si fondano sul
senso dell'io: infatti, il desiderio di Sita per il cervo
dorato, nonostante le precauzioni del cognato Lakshmana, ha come movente
l'avidità dell'io.
Il grande santo-filosofo Vedànta Desika, nella
sua opera Samkalpa Suryodaya, mostra come il jiva-tattva
(ciò che ha natura del jiva, in questo caso Sita), separato dal
para-tattva (la realtà suprema, Ràma), viene attratta dall'avidyà
nella forma del cervo dorato. Gli errori di Ravana e di Gandhari,
ri-spettivamente a proposito di Vibhisana e di Krishna, sono tutti dovuti al
senso dell'io che si manifesta come avidità in Gandhari e amore cieco in
Ravana.
La conoscenza erronea o comprensione errata (avidyà)
non si basa sulla realtà che va oltre le potenti forze dell'attrazione (ràga)
e della repulsione (dvesa); essa è puramente egocentrica. Ad esempio,
è l'io che non permette a Ravana di comprendere Ràma o Vibhisana ed è sempre
l'io che non ha mai permesso a Duryodhana di capire che i Pandava erano più
forti di lui.
Tutto ciò che non si basa su quella realtà che
trascende le preferenze e le avversioni (ràga e dvesha)
tipiche del senso dell'io e tutto ciò che su di questo si basa, non può
essere una virtù ma un vizio, un errore; quindi chi commette un simile
errore prima o poi dovrà pentirsene.
3. La conoscenza-vidyà.
«La sovrapposizione-adhyàsa senza
inizio e senza fine che appare sotto forma di nozione erronea è a tutti
evidente. Le Scritture vedànta [Upanishad] si adoperano per
rimuoverla e quindi stabilire la giusta conoscenza dell' àtman» (Adhyàsa
Bhàsya)(5).
È interessante notare come Shankara non
raccomandi mai un'azione esterna quale diretta soluzione per problemi che
siano dovuti solo all'avidyà, che è del tutto interna. Pertanto, la
soluzione di tali problemi non può che venire dall'interno. Ma qual è la
soluzione?
Se qualcuno ha paura di un serpente vero che
si trova a casa propria, il rimedio può provenire solo da una persona
coraggiosa che si munisce di un bastone e allontana il serpente, esercitando
uno sforzo notevole; e qui viene senz'altro richiesta un'azione. Ma se
qualcuno trema ed ha paura perché ha scambiato una corda per un serpente,
l'unica soluzione è un'effettiva comprensione della corda; questa giusta
comprensione è detta vidyà, ed è l'unico rimedio diretto per
risolvere il problema dell' avidyà.
Ma ci dovrebbe essere un notevole sforzo di
volontà per liberarsi della nozione preconcetta su cui si basa la
comprensione erronea e, anche dopo aver acquisito la giusta commprensione,
la corda può continuare ad apparire un serpente allorché la stessa verrà
vista nell'oscurità. Anche se si capisce, si continua a essere confusi
poiché nella mente continuano a esistere delle nozioni preconcette; la
giusta conoscenza di per sé non è sufficiente, dovrebbe essere completa così
da distruggere tutte le nozioni preconcette riguardo alla corda. Shankara
definisce samyak-jnana questa giusta e completa comprensione, mentre
viene detta solo jnana la giusta conoscenza ordinaria (cioè,
mondana).
In genere non è semplice rinunciare a certe
nostre convinzioni, perché per poterlo fare bisogna superare il senso
dell'io. La maggior parte delle nostre idee preconcette si basa su delle
preferenze o forti avversioni che riguardano questioni connesse al senso
dell'io, o individualità separata, come ad esempio la casta, il credo,
sesso, religione, parenti, razza e lingua.
Vibhisana e Vidura avevano dei compiti davvero
difficili in quanto non è poi cosi semplice vedere delle colpe nel proprio
fratello a cui si è molto affezionati. Vibhisana lascia Ravana e Vidura
lascia Dhrtarastra non perché li odiano, ma perché hanno la capacità di
vedere gli aspetti perversi nei loro fratelli.
L'avidyà determina confusione anche tra
sofferenza e gioia; alcune persone scambiano la sofferenza per gioia. Un
oggetto può dare un piacere immediato ma in seguito può causare una
sofferenza prolungata; ad esempio anche l'assuefazione alle droghe può
causare un iniziale stato di piacere ma, se osserviamo la natura, scopriamo
che la maggior parte delle cose che danno un piacere iniziale ci portano poi
verso la sofferenza, mentre spesso le cose inizialmente penose offrono in
seguito una gioia prolungata.
Se Duryodhana avesse considerato amici i
Pandava ne avrebbe beneficiato in vario modo, ma un fato crudele glieli fece
scambiare per nemici con le inevitabili drammatiche conseguenze.
4. La conoscenza perfetta
«Il dharma delle grandi anime è sottile
e non facilmente comprensibile. L' anima unica esistente nel cuore di tutti
gli esseri sà ciò che è giusto e ciò che è sbagliato» (Ramayana,
4.18).
La vidyà o corretta comprensione
chiarisce ed elimina la confusione. Con la confusione provocata dall'avidyà
invece, si è infelici; ma con la sua rimozione e con una comprensione
appropriata si arriva a conoscere rettamente le cose e si ritorna ad essere
felici. La vidyà non solo include una conoscenza ampia e giusta ma
anche completa, in quanto una conoscenza parziale non risolverebbe il
problema.
Di ciò si hanno molti esempi nella letteratura
epica. Quando Vali stava per essere ucciso incominciò a maledire Rama, ma
all'improvviso subi una trasformazione e incominciò ad elogiarlo. Come
accadde tale miracolo? I poeti Kanban e Tulsi ce lo hanno spiegato: secondo
questi due grandi poeti, Sri Rama dotò Vali di saggezza spirituale o giusta
comprensione della vita e dell'àtman, avvolgendolo in un benevolo
sguardo. Quando Vali comprese le verità più profonde trasmesse da quella
grande anima, verità che vanno oltre ciò che è mondano e triviale, non vide
più alcuna pecca in lui e fu felice di essere ucciso da Rama; questo è il
potere della giusta conoscenza.
Dopo la morte di Ravana, Rama rivolse parole
molto dure a Sita malgrado la rivedesse dopo un lungo periodo. Tutti ne
furono sconcertati, e la stessa Sita poi decise di gettarsi nel fuoco.
Nessuno riusciva a capire il motivo di ciò che stava accadendo. Vàlmiki,
autore del Ramayana, narra tutto ciò in modo magistrale. Quando Sita,
rivolgendosi a Laksmana, gli chiese di accendere il fuoco, questi lanciò a
Rama uno sguardo adirato. Ma non appena vide il volto radioso di Rama, egli
riuscì a comprendere le intenzioni di quest'ultimo e accese immediatamente
il fuoco. Tutto ciò è davvero interessante: che cosa riuscì a calmare
Laksmana?
Tutti i presenti ignoravano la verità più
profonda, solo Laksmana era riuscito a capire le motivazioni di Rama e
quindi accese il fuoco. A prima vista, potrebbe apparire che Sita, ferita
dalle dure parole di Rama, avesse deciso di suicidarsi, ma se andiamo più in
profondità ci apparirà chiaro che Sita voleva dimostrare la sua castità;
infatti, prima di entrare nel fuoco disse: «Se non ho disonorato Rama con
pensiero, parole o azioni, possa questo fuoco proteggermi». Cosi, anche
l'intenzione di Rama divenne chiara.
Rama - a causa delle dure parole rivolte a
Sita e del suo silenzio mentre Sita si appresta a entrare nel fuoco - sembra
davvero crudele, ma in realtà questo suo comportamento, apparentemente
spietato, mette in evidenza il suo cuore colmo di compassione divina; Rama
desidera non solo mostrare la gloria di Sita al mondo ma anche fugare il
timore della stessa Sita. Leggendo il testo originale appare chiaro che Sita
aveva un timore: «Che cosa mai penserà la gente di me, rapita dal malvagio
Ravana e costretta a vivere da sola nella sua grotta? Potrò mai essere
accettata di nuovo?». Con tale timore si era presentata a Rama.
Proprio con l'intenzione di fugare quel
timore, Rama si comporta in un modo che per gli astanti appare del tutto
spietato. Laksmana, che inizialmente si era molto adirato per il
comportamento del fratello Rama, vedendone in seguito l'aspetto sereno ne
comprese l'intenzione e non ebbe più alcuna preoccupazione, cosa che non si
verificò per gli altri.
Anche Krishna, nel Mahabharata, a
differenza degli altri che si mostrano tesi e turbati, appare spesso calmo e
sereno nel mezzo di ogni sorta di difficoltà in quanto ha una visione
completa del problema. In effetti, Krishna sembra essere inumano quando
istruisce Arjuna indicandogli che è suo dovere combattere i propri cugini, i
Kaurava. Krishna non è certo propenso alla guerra e ha cercato in tutti i
modi di evitarla, chiedendo a Duryodhana di offrire parte del regno ai
Pandava. Il rifiuto di Arjuna nel cercare di evitare la battaglia è solo una
fuga e non giustizia; Krishna rappresenta la giustizia, e chiede pertanto ad
Arjuna di combattere. La giusta conoscenza o comprensione di Krishna poi sta
a dimostrare che l'ingiustizia alla fine sarebbe stata distrutta.
I saggi sono coloro che hanno una comprensione
dei fatti completa e profonda; la qualificazione fondamentale del saggio è
offrire la giusta comprensione o vidyà.
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NOTE:
1) Brahmasutra con il Commento
di Shankara, 3.2.17. Traduzione dal sanscrito e note a cura del Gruppo
Kevala. Edizioni Ashram Vidyà, Roma.
2) Taittiriya Upanishad, 2.6.1.
Traduzione dal sanscrito e note a cura del Gruppo Kevala. Edizioni Ashram
Vidyà.
3) Cfr. Brahmasutra con il
Commento e Introduzione di Shankara, 1.1.1., p. 8. Op. cit.
4) Cfr. Bhagavadgita. Traduzione
dal sanscrito, prefazione e commennto di Raphael. Edizioni Ashram Vidya.
5) Op. cit., Ibidem.
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