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Tutte le nostre
conoscenze ci aiutano soltanto a morire in modo più doloroso degi
animali che non sanno nulla. (Maeterlinck)
-La morte è più facile da sopportare se non ci pensiamo, o se pensiamo
alla morte senza rischi.
(Pascal)
-Colui che più assomiglia ai morti è il più riluttante a morire. (La
Fontaine)
-“Dovrei morire, per salvarmi dalla morte". (Un comune modo di dire
schizoide)
-Per evitare la morte, gli uomini la sfidano e la inseguono (Democrito)
-L'uomo ha dimenticato come morire perché non sa come vivere. (Rousseau)
-E' proprio vero: noi amiamo la vita non perché siamo abituati a vivere,
ma perché siamo abituati ad amare.(Nietzsche)
-La storia è ciò che l'uomo fa con la morte. (Hegel)
-La follia è qualcosa di raro nelle persone - ma è la regola nei gruppi,
nei partiti, nella gente, nella vecchiaia. (Nietzsche)
-Gli uomini sono necessariamente così pazzi che il non essere pazzi
porterebbe ad un'altra forma di pazzia. (Pascal)
-La 'lotta per il successo' diventa una forza così potente perché è
l'equivalente dell’autostima e dell’auto-conservazione. (Kardiner)
-Nel momento presente, per la vita non vi è alcuna morte. La morte non è
un evento nella vita. Non è un fatto di (questo) mondo. (Wittgenstein)
-L'artista porta con sé la morte come un buon sacerdote il suo
breviario. (Boll)
-Vivere faccia a faccia con la morte è morire nella morte. (Kierkegaard)
-L’Arte ha due costanti, due continui intenti: essa medita sempre sulla
morte e, quindi, crea sempre la vita. (Pasternak)
-Solo l'uomo che non ha più paura della morte ha cessato di essere uno
schiavo. (Montaigne)
-Finché non sai come morire e venire di nuovo alla vita, tu non sei
altro che un povero ospite di questa oscura terra. (Goethe)
-Domanda: Le proprie azioni incidono sulla persona nelle nascite
successive?
Risposta: Sei forse nato ora? Perché pensi alle altre nascite? Il fatto
è che non vi è nascita né morte. Se colui che è nato pensa alla morte è
solo un palliativo. (Ramana Maharshi)
-Bisogna solo capire che nascere è morire è di per sé il nirvana. La
nascita e la morte non possono essere evitate; e non vi è nessun nirvana
da cercare. Solo quando si diventa consapevoli di questo ci si libera
dalla nascita e dalla morte. (Dogen)
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Molto è successo alla psicanalisi nei suoi cent’anni di vita ed oggi
Freud avrebbe non poca difficoltà a riconoscere parecchi dei suoi
discendenti. Tra questi discendenti che sono di comparativo interesse
per i filosofi, ha attirato molta attenzione la psicologia
transpersonale[1], ma questo articolo si concentrerà sulla
psicoanalisi esistenziale, che ebbe origine abbastanza presto da una
fertilizzazione incrociata tra Freudianismo e fenomenologia, tra cui
‘Essere e Tempo’ di Heidegger[2]. Protagonista maggiore è stato il
psicanalista Svizzero Ludwig Binswanger, che si distinse anche per il
fatto che egli fu capace di essere in disaccordo con Freud, senza che
questo portasse ad una rottura tra di loro. Per ragioni che diverranno
chiare alla fine, penso che questo originale movimento commise un errore
alleandosi con il primitivo Heidegger, e quello che ho da dire è più
influenzato dalla seconda e terza generazione della psicologia
esistenziale negli Stati Uniti: tra gli analisti, Rollo May e ora Irvin
Yalom, e tra gli studiosi, Norman O. Brown, e più di tutti Ernest Becker,
i cui ultimi due libri, “Il Rifiuto della Morte” e “Fuga dal Male” non
possono essere troppo raccomandati [3].
Queste figure sono le più pragmatiche,
perchè per essi, "esistenziale" nella psicologia esistenziale significa
non così tanto l’esistenzialismo in quanto radicato nei problemi
fondamentali di vita e morte, libertà e responsabilità, senza base né
significato. Nonostante questo - o forse a causa di questo - le loro
conclusioni mostrano un notevole accordo con quello che io penso sia il
meglio della tradizione esistenzialista. Becker si riferisce spesso a
Kierkegaard e Pascal, ed egli potrebbe aver trovato molto in Nietzsche e
Sartre a sostegno delle sue conclusioni. Questa confluenza di idee può
essere di grande importanza, perché è uno dei luoghi fertili del nostro
tempo, in cui la filosofia e la scienza si incontrano. La ‘psicoanalisi’
è tante cose: una religione (con fondatore, dogma e scismi), una
filosofia (Freud e molti altri che non poterono resistere alle
estrapolazioni metafisiche), ma è anche scienza, il che significa che
non si limita a cambiare, ma impara. Nonostante una problematica base
filosofica, essa ha scoperto molte cose su come funziona la mente, che
non possiamo ignorare, se non a nostro rischio e pericolo. Il problema,
come al solito, è separare il latte dall’acqua.
Ernest Becker non fu uno psicologo ma
un antropologo culturale, così la sua teoria della negazione della morte
riassume assai più che le conclusioni di una scuola psicoanalitica; egli
cerca ciò che si potrebbe definire una teoria unificata per le scienze
sociali e io credo che egli si avvicini a succederle. Ora, però, voglio
aprire una terza parte in questo dialogo: il Buddismo. Se aggiungiamo
ciò che il Buddismo ha da dire circa la situazione umana - in
particolare, la "vacuità" dell’ego-sé – vi sarebbero veri e propri
fuochi d'artificio e potrebbe verificarsi un’altra fecondazione
incrociata. Mentre Becker dimostra ciò che realmente significa oggi
du.hkha, il Buddismo è in grado di mostrare come Becker non
colga del tutto il punto principale e quindi egli è privo di
un'alternativa alle sue pessimistiche conclusioni. Confesso di avere
forti speranze per questa vasta conversazione: perchè se importanti
movimenti nella tradizione esistenzialista (filosofia), nella tradizione
psicoanalitica (scienza), e nella tradizione buddista (religione) ci
furono per finire con l’accordarsi sugli aspetti essenziali della
condizione umana, chi può sapere a che cosa ciò potrebbe portare?
Inizierò col riassumere alcune delle ricche esposizioni di Becker, pur
apportando alcune critiche generali, poi gradualmente porterò la visione
buddista. Concluderemo applicando ciò che da questa impareremo per
giungere alla rivoluzione di Heidegger su “Essere e Tempo”.
Freud sottolineava sempre che la
repressione è la chiave psicoanalitica scoperta che è alla base di tutto
l'edificio. Il concetto è sostanzialmente semplice: qualcosa (può essere
pressoché qualsiasi cosa - di solito, un pensiero o una sensazione) mi
rende infelice, e poiché io non voglio consapevolmente affrontarlo,
scelgo di ignorarlo o "dimenticarlo". Questo mi spiana la strada per
potermi concentrare su qualcos'altro, ma ad un prezzo: parte della mia
energia psichica deve essere spesa per resistere a quello che è stato
represso, per tenerlo fuori dalla coscienza, e (ciò è il vero problema)
il fenomeno represso tende comunque a ritornare alla coscienza, ma come
un sintomo che è quindi simbolico (perché quel sintomo lo ri-presenta in
forma distorta). Freud tracciò le fobie isteriche dei suoi pazienti
della classe media Viennese riportandole alla loro sessualità repressa,
e concluse che la repressione sessuale è la prima vera repressione
dell'uomo - anche se, come molti tra noi, gradualmente la sua attenzione
si è spostata dal sesso alla morte.
Oggi l'attenzione della psicoanalisi
lo ha seguito qui. Becker si basa su un percettiva annotazione di
William James: "l’istinto di realtà dell'uomo comune... ha sempre
sostenuto che il mondo è essen-zialmente uno scenario per l’eroismo". Il
nostro naturale narcisismo e il bisogno di autostima significa che
ognuno ha la necessità di sentire che noi tutti siamo di valore
speciale, "primi nell'universo". Eroismo è il modo con cui giustificare
il fatto che abbiamo bisogno di contare più di chiunque o di qualunque
altra cosa. Questo è il denominatore comune alla base della relatività
culturale che rivela l'antropologia, che non è altro che la relatività
del sistema degli eroi. Ma perché abbiamo bisogno di essere eroi? E'
"prima di tutto un riflesso del terrore della morte", perché l’eroismo è
ciò che ci può beneficiare di uno speciale destino. E noi abbiamo
bisogno di tale speranza per un destino speciale, perché l'alternativa è
letteralmente il contemplare troppo[4]. L'ironia della vita unica e
simbolica dell’ uomo è che essa serve solo a rivelare il nostro destino
senza mezzi termini. "Nell’uomo, la principale repressione è la
coscienza della morte, e non la sessualità"[5]. Questa paura della morte
è necessaria per mantenere il nostro organismo corrazzato per
l’auto-conservazione, ma essa deve anche essere repressa perché noi si
possa funzionare con un minimo di conforto psicologico. Il risultato è
che noi siamo ‘animali-iperansiosi’ che costantemente inventano le
ragioni per l’ansia anche quando non ve ne sarebbe bisogno. Questa è
stata anche la conclusione di Otto Rank, Melanie Klein, Norman O. Brown
e, più recentemente, Irvin Yalom, il quale sostiene che "durante una
considerevole parte della propria vita l'energia è consumata proprio
nel rifiuto della morte"[6]. Quasi tutti gli animali hanno le loro
paure programmate come istinti, ma l'animale che non ha tali istinti (o
la cui coscienza gli per-mette di trascendere questo suo istinto)
modella le sue paure nei modi in cui percepisce il mondo – il che
sblocca una porta che lo stesso Becker non apre, perché egli suggerisce
che, se noi arriviamo a sperimentare il mondo in modo diverso, potremmo
essere in grado di modellare anche le nostre paure in modo diverso.
Oppure, il contrario: sono proprio le nostre paure a farci percepire il
mondo nel modo in cui lo facciamo, e potrebbe qualcuno arrivare a
sperimentare il mondo diversamente, così da avere il coraggio di
affrontare la cosa di cui abbiamo più paura?
L’essenza della ragione nell'uomo non
è mai stata trovata, e Becker dice, "sarà che non c’è alcuna essenza,
che l'essenza dell'uomo è in realtà la sua natura paradossale, fatto sta
che egli è per metà animale e per metà simbolico"[7]. Ma poi egli
facilmente si allontana da questa esistenzialista visione comune che
l'uomo non ha essenza all’affermazione che la sua essenza è
dualistica: uno spirito che è dotato di un ano, e di tutte le altre
componenti della mortalità. Questa dualità è situata nel nucleo
dell’argomento di Becker. La mente guarda il corpo, realizza ciò che la
carne implica, e viene presa dal panico. Di conseguenza, "tutto ciò che
l'uomo fa nel suo mondo simbolico è il tentativo di negare e superare il
suo grottesco destino. Egli letteralmente dirige se stesso in una cieca
‘ignoranza’ tramite giochi sociali, trucchi psicologici, occupazioni
personali per rimuovere la realtà della sua situazione, che sono vere e
proprie forme di nevrosi e follia". Un classico esempio sono i tratti
del nostro carattere - psicosi segrete, come disse Ferenczi, una
meccanicizzazione di un particolare modo di reagire, non molto diversa
da una compulsiva e costrittiva ripetizione. Queste abitudini
sedimentate sono una protezione necessaria, perché senza di esse vi
sarebbe solo una "totale e piena psicosi": in quanto vedere il mondo
come realmente è, sarebbe "devastante e terrificante"; "l’uomo reagisce
con routine, in modo automatico, sicuro, con impossibile attività
auto-referenziale... Egli pone un animale tremebondo alla mercé di tutto
il cosmo e il problema del significato di ciò". Così l’aforisma di
Pascal: "Gli uomini devono necessariamente essere così folli, che il non
essere pazzi significherebbe un'altra forma di pazzia". Per Becker,
questo è letteralmente vero: la normalità è la nostra protettiva follia
collettiva, in cui noi reprimiamo la terribile verità della condizione
umana, e quelli che hanno difficoltà a giocare questo gioco sono quelli
che chiamiamo malati di mente. Gli ‘schizofrenici’ sono affetti
dalla malattia della verità. La psicoanalisi rivela il
prezzo elevato del voler negare questa verità circa la condizione
dell'uomo, "ciò che potremmo chiamare i costi del far finta di non
essere pazzi"[8].
Tutto ciò dà un più esistenziale
slancio a quei Freudiani concetti-chiave, come la colpa e i così detti
complessi Edipici. Le prime esperienze del bambino sono davvero i suoi
tentativi di annullare l'ansia della sua nascita, la sua paura di
perdere i suoi sostegni, di dover stare da solo, indifeso e pieno di
paura. Questa sorta di disperazione egli la evita costruendosi le
difese, e queste difese gli permettono di sentire un fondamentale senso
di auto-stima, di rilevanza, di potere. Esse gli consentono di sentire
che egli può controllare la sua vita e la sua morte, che può realmente
vivere ed agire come un individuo libero e volitivo, che ha un unica
identità auto-determinata, che egli, in definitiva, è qualcuno... [9].
Eppure tutto ciò, che Becker chiama la
"grande semplificazione scientifica della psicoanalisi", può essere
basato su altre visioni della natura umana che non il dualistico
‘dio-che-defeca’ di Becker. In altri punti Becker si riferisce alla
"sindrome di Giona" di Maslow nel presentare una spiegazione per la
repressione un po’ diversa: perché noi non siamo abbastanza forti da
sopportare la piena intensità della vita. "Il tutto si riduce a una
semplice mancanza di forza per sopportare il superlativo, di aprirsi
pienamente alla totalità dell’esperienza"[10]. In questo senso, anche,
la vita è davvero troppo per il bambino, e così si finisce con le due
grandi paure che altri animali non hanno: cioè, paura della vita, per
l’incapacità di sopportare l'intensità della piena apertura, e paura
della morte, per l’incapacità di accettare il proprio inevitabile
destino – le quali, come vedremo, non sono due distinte paure ma due
diversi aspetti della stessa identica paura.
Ma la causa del nostro panico è il
dualismo mente-corpo, o il suo effetto? Veniamo presi dal panico perché
siamo ‘coscienze con un corpo’, o è il nostro panico che ci spinge a
dualizzare l’ego-coscienza dal corpo? Il più dettagliato studio storico
della morte nella cultura Occidentale è “L'ora della nostra morte” di
Philippe Aries, una monumentale - anzi, interminabile - indagine dello
scorso millennio. Benchè l’approccio di Aries non sia psicoanalitico, le
sue conclusioni sono quindi ancora più rilevanti, dal momento che la sua
testimonianza ci viene da una prospettiva diversa. Al momento, per noi
le più interessanti sono le prime due fasi della consapevolezza di morte
che egli distingue. In stridente contrasto rispetto a ciò che verrà
dopo, nel Medio Evo la morte veniva "addomesticata". Anche se
riconosciuta come un male, pure essa era accettata come inseparabile
dalla vita. Contrariamente alle implicazioni universali della tesi di
Becker, non sembrano essere stati questi gli estremi di terrore e di
negazione che ora noi associamo alla morte, ma al contrario, essa era
come una sorta di riposo, un tranquillo sonno dal quale uno può, o non
può, risvegliarsi, nella eventuale risurrezione del corpo.
Ma questo poi cambiò. "Il forte
individuo del tardo Medio Evo non poteva essere soddisfatto con la
pacifica ma passiva concezione di una Requiem…. Egli la divise in due
parti: un corpo che poteva sperimentare piacere o dolore, e un'anima
immortale che era libera da morte" [11]. Evidentemente, fu questo
dualismo che raggiunse la razionalizzazione filosofica nelle
‘Meditazioni’ di Cartesio, la cui eredità noi abbiamo ancora e con la
quale ancora dobbiamo lottare.
È un caso che questa nuova concezione
della morte si diffonda proprio prima dell'accelerazione – anzi,
l'esplosione - della civiltà Occidentale che iniziò come ‘Rinascimento’?
Se, come disse Hegel, la Storia è ciò che l'uomo produce a causa della
morte, allora una società maggiormente consapevole della morte creerà
più storia. Fromm sottolineò che il Rinascimento produsse un crescente
senti-mento di forza e libertà, ma anche di isolamento, dubbio,
scetticismo, ed ansia. Burckhardt notò che il sintomo più evidente, ora
così diffuso tanto che lo prendiamo per scontato, era una morbosa voglia
di fama. Il desiderio di essere famosi è un buon esempio di come
qualcosa di repressivo (in questo caso, il terrore della morte) si
manifesti nella coscienza in una forma distorta (la passione per una
simbolica immortalità), che quindi diventa un sintomo del nostro
problema (cioè, se ciò che io voglio veramente è l’immortalità
personale, nessuna fama sarà mai sufficiente - ma questo è generalmente
vissuto come "Io non sono ancora abbastanza famoso") [12]. Questo
desiderio, e tutti gli altri tratti del carattere che cita Fromm sono
associati ad una maggiore auto-coscienza: l’aumentata coscienza è
aumento di consapevolezza della propria fine, e la necessità di
risolvere la maggiore ansia che tale consapevolezza porta con sé, sia di
diventare uno spirito immateriale o raggiungendo una simbolica
immortalità attraverso la propria reputazione o notorietà.
Ciò implica che il "comune-senso"
Platonico, Cartesiano, ed ora quello del dualismo mente-corpo che, un
po’ troppo, presuppone Becker (in una versione più sofisticata: la
psiche immateriale di Platone ed il 'cogito-ergo-sum’ di Descartes
diventano con lui le funzioni simboliche analizzate dalla moderna
scienza sociale), non è la costante essenza della natura umana, ma un
altro esempio di come nutrire l’essere adottato per natura: una
concezione dell'uomo storicamente determinata ed ora così profondamente
radicata che la sua natura metafisica è stata dimenticata - che,
ricordiamo, è la definizione della repressione, qualcosa che può
affliggere l'intera civiltà come pure gli individui.
Ma se questa comprensione è condizionata,
come può essere in-condizionata? Dal punto di vista del Buddismo, non è
questo il solo discutibile dualismo che Becker assume. Come la maggior
parte di noi fa sempre (e forse come tutti noi per la maggior parte del
tempo), egli dà per scontato l'apparente natura oggettiva del mondo, che
la filosofia Occidentale (e la psicologia cognitiva), ha realizzato sin
da Kant essere mentalmente costituita. Non solo ognuno di noi costruisce
presumibilmente il mondo in modo oggettivo, ma (proprio come
psicologicamente importante) noi costituiamo il mondo in una maniera che
nasconde il fatto che lo abbiamo costituito così – il che può essere
visto anche come una forma di repressione.
Forse la più potente difesa di tutto
[contro l’ansia per la morte] è semplicemente la realtà proprio come
essa è sperimentata - cioè, l'apparenza normale delle cose... Le
apparenze vengono al servizio della negazione: noi costituiamo il mondo
in modo tale da apparire indipendente dalla nostra stessa costituzione.
Costituire il mondo come un mondo empirico significa costituirlo come un
qualcosa di indipendente da noi stessi [13]. Yalom fa riferimento a
questa repressiva paura della ‘mancanza di una base solida’, che fa sì
che noi si cerchi di garantirci una stabilizzazione del mondo in cui
siamo. Questo si adatta alla visione Buddista del problema, se
comprendiamo questa paura della mancanza di una base solida come la
paura dell’ego-sé della sua stessa ‘vacuità’. Ma non è solo il senso di
sé che è vuoto. La negazione del dualismo soggetto-oggetto che è così
fondamentale nel Mahāyāna (e nell’Advaita-Vedānta) implica che il nostro
abituale senso di separazione (tra me e il mondo in cui sono) è
illusorio; la presunta soggettività dell’ego-coscienza ottiene una
realtà spuria solo essendo in contrapposizione con la presunta
oggettività del mondo empirico (e viceversa)[14].
Quindi, reprimere il
fatto che io ho costituito il mio mondo "oggettivo" è anche reprimere il
fatto che io ho costituito me-stesso. Ma prima di andare troppo avanti
con noi stessi, dobbiamo tornare alla esposizione di Becker.
Freud tracciò i sensi di colpa per
tornare indietro alle prime sensazioni ambivalenti del bambino, in
particolare l'odio e il desiderio di morte verso i genitori, che portano
alle paure di perdere l’oggetto. La ‘Negazione della Morte’ vede
l'origine del senso di colpa nella reazione del bambino ai processi del
corpo ed ai suoi bisogni: "colpa come inibizione, come determinismo,
come piccolezza e limitatezza" è implicato dai vincoli che la condizione
di base degli animali impone nell’usare il simbolo ‘dio’, e che deve
controllare la sua condizione e vorrebbe sfuggirla. ‘Fuga dal Male’
amplia questo concetto:
Il senso di colpa, come lo pongono gli esistenzialisti, è la colpa com’è
in se stessa. Essa riflette l'auto-coscienza dell’animale confuso
all’essere emerso dalla natura, a cui attenersi troppo senza sapere il
perché, a non essere in grado di mettersi al sicuro in un significativo
sistema eterno [15]. Questo "puro" senso-di-colpa non ha nulla a che
vedere con le infrazioni o le punizioni dei desideri segreti; il peccato
maggiore è il peccato di essere nati, come ha detto Samuel Beckett. E’
il tarlo nel cuore della condizione umana, apparentemente come
inevitabile conseguenza dell’auto-coscienza stessa - e non solo la
condizione umana, ma il tessuto sociale, perché Becker come Brown vede
l’organizzazione sociale come una "struttura di colpa condivisa". Il
peso è talmente pesante che l'uomo non può subirlo da solo, ma deve
essere condiviso in modo da essere espiato collettivamente, come vediamo
più chiaramente (perché più oggettivamente) nei rituali dell’uomo
arcaico, la cui vita "fu apertamente immersa nel debito karmico" [16].
Questo illumina la visione esistenziale
del complesso Edipico, che Norman O. Brown in maniera più accurata
chiama "progetto Edipico". Brown è d'accordo con Freud sul fatto che
questo progetto è il tentativo di diventare padre di se stessi, senza
bisogno di andare a letto con la madre. Diventare il proprio padre
significa diventare ciò che Nāgārjuna descrisse (e confutò) come
auto-esistente - nella formula Spinoziana, causa sui,
auto-causato; e in Sartre, etre-en-soi-pour-soi, "essere sia in
sé che per-sé", che, nella sua ontologia, è una contraddizione. Becker
lo riassume dicendo che il progetto Edipico è la fuga dalla
obliterazione e contingenza. Il bambino vuole vincere la morte,
diventando il creatore e sostenitore della propria vita. In termini
Buddisti, il progetto Edipico è il tentativo di auto-sviluppo dell’ego
per il raggiungimento di una chiusura in se stesso, precludendo la sua
dipendenza dagli altri nel diventare autonomo. Essere il proprio padre è
essere la propria origine. Piuttosto che solo un modo per vincere
la morte, questo dà ancor più senso come ricerca di negare la mancanza
di una propria base solida diventando la propria base: la base
(socialmente sanzionata, ma nondimeno illusoria) di poter essere una
persona indipendente. Ciò che è chiamato il complesso Edipico è dovuto
alla scoperta da parte del figlio che egli non è una parte della madre,
dopo tutto. Il problema non è tanto che il papà ha la prima pretesa
sulla mamma, quanto quello che contribuisce al sorgere della
realizzazione nel bambino della sua separazione: "ma se non sono una
parte della mamma, io di che cosa sono parte?" - Che, più in generale,
diventa: "Che cosa sono io? Chi sono io?" Questo genera la necessità di
scoprire la propria origine, o meglio la necessità di crearla - un
progetto inutile, che non sarà soddisfatto, se non identificandosi
illusoriamente con un qualcosa ("Se io non sono la mamma, perciò io sono
questo!"), il che deve includere, come sua controparte, la paura di
perderlo.
Se questo è ciò che accade, il progetto
Edipico dà origine alla nostra intuizione che l’auto-coscienza
ovviamente non è qualcosa "auto-esistente", ma una finzione, una
costruzione mentale. Anziché essere autosufficiente, la coscienza è più
come la superficie del mare: dipendente dalle profondità, che essa non è
in grado di cogliere perché è una loro manifestazione. Il problema sorge
quando la coscienza vuole radicare se-stessa, rendersi reale. Ma
realizzare se-stessi è come oggettivare se stessi. L’ego-sé è
questo tentativo della consapevolezza di oggettivare sé stessa cercando
di afferrare se-stessa– e che non può fare, così come una mano non può
afferrare se-stessa. Il Vedānta dimostra l'inutilità di ciò
sottolineando che di qualsiasi cosa l’ "Io" diventi consapevole, non può
essere l’ "Io", poiché l’ "Io" sarà sempre diverso da qualunque cosa
egli conosca come "me".
La conseguenza di ciò è che il senso
di sé ha sempre, come sua inevitabile ombra, un senso di assenza,
che (ahimè!) cerca sempre di scappare. Ed è qui che arriva il concetto
psicoanalitico di repressione, perchè l'idea di "ritorno del represso"
in una forma distorta ci mostra come collegarsi a questo fondamentale
eppure speranzoso progetto con i simbolici modi in cui cerchiamo di
rendere noi stessi reali nel mondo. Questo profondo senso di mancanza è
sperimentato come la sensazione che "c'è qualcosa di sbagliato in me".
Nella misura in cui abbiamo un senso di sé autonomo, abbiamo pure
questo senso di mancanza, che si manifesta in molte diverse
forme. Ne abbiamo già citato uno: il desiderio di essere famosi, che è
un buon esempio del modo in cui di solito cerchiamo di rendere noi
stessi reali - attraverso gli occhi degli altri. Nelle sue forme più
"pure" la mancanza appare come una colpa ontologica, o ancor più
fondamentale, un’ontologica ansia al centro del proprio essere, che è
quasi insopportabile perché tende a corrodere tale nucleo. Per questo
motivo, ogni tipo di ansia tende a diventare oggettivata nella paura di
qualcosa (come potrebbe dire Spinoza, la paura è l'ansia associata ad un
oggetto), perché allora sappiamo che cosa fare: noi abbiamo i modi per
difenderci contro la cosa temuta.
La tragedia di queste
oggettivizzazioni, tuttavia, è che nessuna somma di denaro può essere
abbastanza se non è realmente il denaro ciò che vogliamo. Quando noi non
comprendiamo cosa ci sta effettivamente motivando - poiché ciò che noi
pensiamo di volere è solo un sintomo di una cosa diversa - finiamo per
diventare "compulsivi". Tale analisi Buddista implica che non si avrà
nessuna vera "salute mentale" se non una illuminazione che metta fine a
quel senso di mancanza, che è l'ombra del senso di sé,
proprio mettendo fine al senso-di-sé. Forse che la
psicoanalisi sta arrivando a realizzare la stessa cosa?
In senso stretto, il ‘transfert’
è la nostra tendenza inconscia ad avere emozioni e il comportamento
sentiti verso una persona (per esempio, un genitore) e proiettarle su di
un'altra persona (ad esempio, l'analista). Ma se, in un senso più ampio,
il transfert è una "distorsione di incontro" (Rollo May), noi
tutti allora la facciamo per la maggior parte del tempo, e questo è
proprio ciò che Freud ha concluso: "esso è un fenomeno universale della
mente umana" che "domina tutte le relazioni della persona al suo
ambiente umano". Il transfert rivela che non uno non cresce mai,
e così rimane "un bambino che distorce il mondo per alleviare la sua
paura e il bisogno di aiuto, che vede le cose come egli vuole che siano
proprio per la sua sicurezza". La necessità di trovare sicurezza
sottoponendo noi stessi agli altri rimane, pur trasferiti dai genitori
agli insegnanti, superiori, e governanti. Questo non è fare "un errore
emozionale", ma il fatto di sperimentare l'altro allo stesso modo di
tutto il proprio mondo - così come per il bambino è la famiglia. In
questo modo noi dominiamo il terrore della vita, concentrando il potere
e l’orrore dell'universo in un solo luogo. "Meraviglia! L'oggetto del
transfert, essendo dotato dei poteri trascendenti dell'universo, ha
ora in se stesso il potere di controllarli, metterli in ordine, e
combatterli". Questo feticismo naturale per le più alte aspirazioni e
gli sforzi dell'uomo spiega il nostro bisogno di deificare gli altri:
"più essi hanno, più ciò ci purifica. Così, noi creiamo gli Immortali e
poi condividiamo la loro immortalità". Rank disse che noi abbiamo
bisogno di erigere un dio-ideale al di fuori di noi stessi per vivere
per sempre, e l’oggetto del transfert si addice allo scopo [17].
Il problema è che questo processo è
inconscio e, di conseguenza, acritico, una regressione di pii desideri
pensati che non sono sotto il nostro pieno controllo. Noi, bambini del
ventesimo secolo, non abbiamo bisogno di pensare troppo per arrivare a
veri esempi - ma gli esempi non sono mai mancati. L'uomo è sempre stato
ipnotizzato da coloro che gli rappresentano la vita, e bramoso di
sottomettersi a personalità carismatiche che legittimano il loro potere
con un pò di mistificazione simbolica. "Ogni società eleva e ricompensa
i leaders di talento che portano le masse alla vittoria eroica,
all’espiazione delle loro colpe, ed alla soluzione dei conflitti
personali". Purtroppo, in genere questi leaders sono i più grandi
patrioti, per la maggior parte incuranti, "che abbracciano l'attuale
sistema di rifiutare la morte con il più caloroso abbraccio, le più
calde lacrime, e una minor critica distanza" [18].
Però, Freud e Ferenczi videro anche un
lato più positivo, perché il transfert indica un tentativo
naturale di guarire se stessi attraverso la creazione di una realtà più
grande in cui uno ha la necessità di scoprire se stesso, "il tentativo
autodidatta da parte del paziente di curare se stesso". Perciò Rank
concluse che "la proiezione è un necessario alleggerirsi dell’individuo;
l'uomo non può sempre vivere chiuso in se stesso e per se stesso". Così,
per Becker, la questione alla fine diventa: "Che cos'è la proiezione
creativa? Che cos’è l’illusione di migliorare la vita?" [19]. A dirla
come Jung: Quale tipo di mito si vive?.
Se il transfert è ampliato per
includervi modelli di ‘ego’, noi possiamo farlo con qualcuno che non
abbiamo mai incontrato. Siamo onesti: non è forse che filosofi come
Wittgenstein tendono ad essere modelli per noi, così come le star del
cinema lo sono per molti altri? La persona che non è affascinata da un
certo modello, ne è affascinata da un altro, perché questo è il modo in
cui noi scegliamo la cosmologia per i nostri propri eroi, anche se
questi eroi devono essere vicari, a meno che si possa identificare il
nostro universo con quello in cui il nostro eroe visse, pensò, ed agì. E
questo ci spinge al cuore della questione, perché il transfert
non vale solo per le persone: noi ammiriamo non solo
gli sportivi famosi, ma anche le loro squadre; noi ci identifichiamo non
solo con i vari leader nazionali, ma pure con i paesi, non solo con
Nietzsche, Freud, e Buddha, ma anche con l’esistenzialismo, la
psicanalisi, e il Buddismo.
Il termine Buddista per tutto ciò è
‘attaccamento’, ma poiché questo non è che un vago termine, il
Buddismo qui può imparare dalla psicoanalisi, che riesce con più metodo
a scoprire come funziona l’illusione. Ciò che lega insieme tutte queste
manifestazioni, come uno stesso "fenomeno universale della mente umana",
è assai più che una nostra necessità di dominare il terrore della morte:
ma è il bisogno di organizzare il caos della vita trovando una
significativo sistema unificante che ci offra la conoscenza riguardo al
mondo, e un programma di vita, dicendoci sia ciò che essa è, e sia ciò
che dovremmo fare. Il bambino tende ad assorbire questo dai suoi
genitori come parte di ciò che significa essere una persona; noi poniamo
noi stessi nell'universo accettando il sistema di qualcuno con cui ci
identifichiamo. "Tutti noi siamo spinti ad essere supportati in un modo
auto-dimenticante, ignoranti di quali energie abbiamo realmente da
attingere, del tipo di falsità che abbiamo modellato per vivere in
sicurezza e in serenità" [20].
Ma però non c’è abbastanza sicurezza o
serenità. Dopo un secolo di teoria e pratica, la psicoanalisi è giunta a
dover concordare con la grande intuizione dell’esistenzialismo: l’ansia
non è accidentale, ma fondamentale al sé, non è qualcosa che abbiamo, ma
qualcosa che noi siamo. Per questo, molti (per esempio, Tillich) hanno
deciso che non è possibile porre fine all’ansia. Ma tale conclusione non
deve necessariamente essere seguita. Ciò che è implicito, è che una tale
fine richiederebbe la fine del ‘ego-sé’ come è
sperimentato di solito. Anche Brown è d’accordo con tale possibilità:
"poichè l'ansia è l'incapacità dell’ego di accettare la morte, le
attività sessuali sono state forse costruite dall’ego nel suo voler
sfuggire la morte, e potrebbero essere abolite da un ego abbastanza
forte da saper morire" [21]. Ma per Rank e Becker, l'ansia non può
essere superata tutta terapeuticamente, dato che senza ansia è
impossibile resistere alla terribile verità della propria condizione, e
quindi la nostra scelta è tra l'ansia e la repressione. Se non siamo in
grado di affrontare la verità della nostra condizione, che è la
mortalità, allora siamo costretti a reprimere quella verità, cioè
dimenticarla. La differenza tra nevrosi e normalità - quella comune
psicopatologia trascurata e non-drammatica (Maslow) – è così facile che
è la repressione. Il nevrotico ha una memoria migliore rispetto alla
maggioranza delle persone, così la sua ansia si mantiene irrompendo
nella coscienza e quindi deve essere trattata più duramente, al fine di
preservare una certa libertà d'azione. Tutti noi reagiamo alla nostra
ansietà "parzializzando" il nostro mondo, limitando la nostra coscienza
entro limiti ristretti, a zone che noi possiamo più o meno controllare
e che ci danno un senso di auto-fiducia. Il nevrotico ha più difficoltà
a sostenere l’illuso senso di auto-fiducia, e può rinchiudersi in un più
ristretto ambito. Il psicotico lo può fare in un modo ancor più duro e,
come forma di auto-protezione, si de-anima facendo spesso
riferimento a se stesso come ad una sorta di pupazzo, un fantoccio, o
una macchina; la letteratura sulla schizofrenia è piena di espressioni
come "ho dovuto morire per salvarmi dalla morte" [22].
La differenza tra queste tre forme è
una questione di gradazione. Quando uno cresce, e non è capace di
immergersi liberamente nei ruoli culturali a sua disposizione, allora la
propria vita diventa un problema. Tillich chiamò ‘nevrosi’ il
modo di evitare il ‘non-essere’ evitando di essere. Rank disse che la
costante restrizione della vita del nevrotico è perché "egli rifiuta il
prestito (cioè, la vita), al fine di evitare così di pagare il debito
(la morte)". L'angoscia e disperazione di cui si lamenta il nevrotico
non sono l’effetto dei suoi sintomi, ma la loro causa; quei sintomi sono
ciò che lo difende dalle tragiche contraddizioni che sono al cuore della
situazione umana: la morte, il senso di colpa, il significato. "L’ironia
della condizione umana è che il suo bisogno più profondo è di essere
esente dall'ansia della morte e dell’annientamento, ma è la vita stessa
che lo risveglia, e così noi dobbiamo ridurci ad essere pienamente
vivi". [23]
Quindi il senso di colpa che sembra
tormentare diabolicamente l’uomo, non è la causa della nostra
infelicità, ma il suo effetto? "Il problema ultimo non è la colpa, ma
l'incapacità di vivere. L'illusione di una colpa è necessaria per un
animale che non può godersi la vita, per organizzare una vita fatta di
non-divertimento"(Brown) [24]. In termini Buddisti, se l'autonomia
dell’auto-coscienza è una illusione che non può mai scrollarsi
abbastanza di dosso la sensazione della sua ombra, quel "qualcosa che è
sbagliato in me", avrà bisogno di razionalizzare in qualche modo quel
vago senso di inadeguatezza. La restrizione della sfera di vita
nevrotica semplicemente aggrava questo universale senso di assenza in
una sorta di paralisi della coscienza, una morte in vita. Ma se la paura
della morte rimbalza come paura della vita, esse diventano due facce
della stessa medaglia. Allora, la vita vera e propria non può essere
contraria alla morte, ma deve abbracciarle entrambe: "Chi giustamente
comprende e celebra la morte, allo stesso tempo esalta la vita." (Rilke)
L'ironia è che, fintanto che noi
desideriamo l’immortalità, siamo morti. Come osservò La Fontaine, colui
che assomiglia ai morti è il più riluttante a morire. Aries fu colpito
dal fatto che, come abbiamo già accennato, durante il tardo Medio Evo
l'idea della morte fu sostituita dall'idea della mortalità in generale:
"il senso della morte da allora in poi venne diluito e distribuito lungo
l’intera vita e, quindi, perse la sua intensità". Sì, ma solo perché
anche la vita perse la sua intensità, come egli notifica altrove: "E’ un
fatto curioso e apparentemente paradossale che la vita abbia cessato di
essere così desiderabile, contemporaneamente al fatto che la morte cessò
di apparire così puntuale e terribile" [25]. Nel XVII e XVIII secolo, il
"cadavere vivente" diventò un argomento comune: quale immagine migliore
si poteva chiedere? Per di più, lo studio di Aries implica che le
pessimistiche conclusioni di Becker sulla natura umana non riflettono
l’immutabile natura dell'uomo, ma solo una particolare natura,
storicamente condizionata: la nostra. Ma una natura condizionata, può o
non può essere ricondizionata - o de-condizionata?
Rank e Becker sostituiscono il
riduzionismo sessuale di Freud con la paura della morte e – poiché ogni
paura ha una correlativa speranza – con il desiderio di immortalità.
Essendo queste monologie così diverse, esse implicano ugualmente
tragiche conclusioni sulla condizione umana. Il meglio che il primo
Freud poteva offrire fu una sublimazione o il razionale controllo della
libido da parte dell’ego, che egli vedeva come il meglio di una cosa
negativa, anche se la sua successiva opinione fu più pessimistica,
postulando una lotta vita-contro-morte tra due istinti, Eros e Thanatos,
in cui la morte deve sempre vincere. Becker un po’ a stento è più
ottimista: se la nostra paura più profonda e più repressa è la morte,
noi sembriamo essere bloccati tra proiezioni transfert in una
forma o in un altra, o riconoscendo psicoticamente il terrore della
nostra situazione, perché ciascuno di noi realmente sta andando verso la
morte. Inoltre, la morte vince sempre - in questo caso perfino prima di
morire, nella paralisi psichica della morte in vita.
La differenza tra Freud e Becker è che
Eros e Thanatos sono istinti, mentre la paura della morte non lo è: si
tratta di una reazione dell'animale che è abbastanza consapevole di
arrivare a conoscere se stesso e il suo inevitabile destino; quindi, è
qualcosa che abbiamo imparato. Ma, esattamente, che cos’è che abbiamo
imparato? È, il dilemma della vita-opposta-alla-morte, un fatto
oggettivo che noi proprio vediamo, o anche questo, è qualcosa di
costruito e proiettato, più come un gioco inconscio che ciascuno di noi
sta giocando con se stesso? Secondo il Buddismo, la vita-contro-la-morte
è un illusorio modo di pensare ed è dualistico: la negazione di essere
morti è il modo come l'Io afferma sé stesso come essendo vivo; ed è il
medesimo atto con cui l'Io costituisce se-stesso. Essere auto-
consapevoli significa essere consapevoli di sé, aggrapparsi a se stessi,
come vivi. (E malgrado tutti i loro sforzi per evitare di morire, gli
altri animali non temono la morte, perché non sono consapevoli di se
stessi come vivi). Quindi il terrore della morte non è qualcosa che
l'ego ha, ma quello che l'ego è. Questo si
accorda con la tesi Buddista che l’ego-sé non è una cosa, non è ciò che
io sono veramente, ma è una costruzione mentale. L’ansia è generata
identificandosi con questa finzione, per il semplice motivo che io non
conosco e non posso sapere che cos’è questa cosa che
presumibilmente sono io. Questo è il motivo per cui
l’"ombra" del senso di sé sarà inevitabilmente un senso di
mancanza.
Ora vediamo da che cosa l'Io è
composto: terrore e morte. L'ironia è che il terrore della morte, che è
ciò che è l'ego, difende solo se stesso. Tutto è ciò che al di fuori è
ciò di cui l'Io è terrorizzato, ma cosa c’è dentro? Dentro c’è la
paura, e ciò rende tutto il resto il fuori. La
tragicommedia è che l'auto-protezione che questo genera è
auto-distruttiva, perché le barriere da noi erette per difendere l’ego
rafforzano anche il nostro sospetto che vi sia effettivamente qualcosa
di mancante nel nostro intimo sanctum che ha bisogno di
protezione. E se si scopre che ciò che è intimo è così debole perché è
... il nulla, quindi non necessita di protezione, e mai sarà ritenuto
sufficiente, così finirà che cerchiamo di estendere il nostro controllo
agli estremi limiti dell'universo. Qualcosa di questo tipo, credo, è ciò
che motiva il compulsivo progetto tecnologico dell'uomo, e suggerisce
ciò che in esso è sbagliato, ma non c'è spazio ora per andare in questa
direzione.
Se, tuttavia, l'ego è costituito da un
siffatto modo di pensare dualistico, significa che l’ego può morire
anche senza morte fisica e senza che la coscienza cessi. Ciò che rende
questo fatto più di una mera speculazione è che vi è ampia testimonianza
della possibilità di una tale morte dell’ego:
>Nessuno ha così tanto da Dio come l'uomo
che è completamente morto. (San Gregorio);
>Il Regno di Dio non è che per coloro che
sono completamente morti. (Eckhart);
>La vostra gloria si trova là dove vi
sarete estinti. (Ramana Maharshi);
>Noi siamo in un mondo di generazione e
morte, e questo mondo dobbiamo gettarlo via. (William Blake);
Un commovente esempio di morte e risurrezione è ovviamente una delle
fonti della nostra cultura Occidentale, ma esempi sono presenti in molte
tradizioni religiose. Il problema è di demitizzare questi miti, di
estrarre il nucleo della verità psicologica e spirituale dalle
concrescenze di dogmi e superstizioni che troppo spesso oscurano il loro
significato, per far sì che la verità sgorghi di nuovo alla vita
all'interno del nostro mito - il linguaggio tecnico, oggettivizzante
della scienza moderna (in questo caso, la psicologia). La citazione di
Blake (da: La Visione del Giudizio Universale) indica la strada, perché
ciò implica che noi non stiamo vedendo chiaramente, ma stiamo
proiettando, quando percepiamo il mondo in termini di categorie
dualistiche di nascita e morte.
Proprio tale questione è fondamentale
per la tradizione Buddista. "Perché sono nato, se non è per sempre?" si
lamenta Ionesco; la risposta è nella dottrina del ‘Non-sé’ (anātman),
secondo cui non si può morire perché non si é mai nati. Anātman
è la "via di mezzo" tra gli estremi di ‘eternalismo’ (il ‘sé’
sopravvive alla morte) e ‘nichilismo’ (il ‘sé’ è distrutto alla morte).
Il Buddismo risolve il problema di vita e morte destrutturandole.
L'evaporazione di questo modo di pensare dualistico rivela ciò che è
precedente ad esso. Ci sono molti nomi per questo "precedente", ma è
sicuramente significativo che uno dei più comune è "il Non-nato".
Nel Canone Pali, vi sono forse le due
più famose descrizioni del nirvāṇa, entrambe riferentesi a questo
"Non-nato", in cui: "né questo mondo né l'altro, né venire, né andare, e
né stare, né nascita, né morte, e né vi si trovano oggetti sensoriali".
"Vi è, o monaci, un non-nato, un non-venuto, un non-creato, un
non-condizionato; Se, o monaci, qui non ci fosse questo non-nato,
non-venuto, non-creato, non-condizionato, qui non vi sarebbe scampo
dalla nascita, dal divenire, dal creare, e dal condizionato. Ma, poiché
c'è un non-nato, (ecc.), ... quindi vi è scampo dal nascere, (ecc.) ...
[26].
Simili dichiarazioni sono comuni in
scritture e commenti Mahāyāna. Il termine più importante nel Mahāyāna è
śūnyatā, "vacuità", e gli aggettivi più usati per spiegare
cos’è śūnyatā sono: "non-nato", "increato" e "non-prodotto". La
più nota scrittura Mahāyāna, il laconico ‘Sutra del Cuore’, spiega che
tutte le cose sono śūnya (vuote) perché sono "non create, non
annientate, non impure, e non pure, non aumentano e non diminuiscono".
Ad esso fa eco Nāgārjuna nella prefazione al suo testo sacro
Mūlamadhyamikakārikā, il quale fa uso di otto negazioni per
descrivere la vera natura delle cose: "esse non muoiono e non nascono,
non cessano di essere e non sono eterne, non sono uguali e non sono
diverse, non vengono e non vanno".
Andando dall’India alla Cina, nel
"Canto dell’Illuminazione" di Yung-Chia, un discepolo di Hui-Neng, il
sesto patriarca Ch'an, si legge: "Da quando ho realizzato all’improvviso
il ‘Non-nato’, non ho avuto più alcun motivo di gioia o di dolore, né
onori e né vergogna". "Che tutte le cose sono perfettamente risolte nel
‘Non-nato’" è stata la grande realizzazione e successivamente
l’insegnamento centrale del maestro Zen giapponese del XVII secolo
Bankei: "Quando si dimora nel proprio ‘Non-nato’, si dimora nella stessa
testa del Buddha e dei patriarchi". Il ‘Non-nato’ è la mente-Buddha, e
questa mente-di- Buddha è al di là di vita e morte [27].-
Questi passaggi (e molti altri
potrebbero essere aggiunti) sono importanti perché, anche se può non
essere chiaro a che cosa il "Non-nato" si riferisca, è in ogni caso una
esperienza immediata che viene descritta (o almeno dichiarata), anziché
una congettura filosofica circa la natura della realtà. Per un caso che
combina esperienza personale con intuizione filosofica, ci rivolgiamo al
Giappone, soprattutto al maestro e filosofo Zen, Dogen.
Per il Buddismo, il dualismo tra la
vita e la morte è solo un esempio di un problema più generale, il
pensiero dualistico. Perché il pensiero dualistico è un problema? Noi
tendiamo sempre a distinguere tra il bene e il male, il successo e il
fallimento, la vita e la morte, e così via, e ciò è perché vogliamo
mantenere i primi e respingere gli altri. Ma non si può avere l'uno
senza l'altro, perché essi sono interdipendenti: affermando il primo si
mantiene vivo anche l’altro. Vivendo una vita "pura", bisogna quindi
preoccuparsi dell’impurità, e la nostra speranza per il successo sarà
proporzionale alla nostra paura di fallire. Noi discriminiamo tra vita e
morte, al fine di affermare l'una e negare l'altra, e, come abbiamo
visto, la nostra tragedia sta nel paradosso che questi due opposti sono
così interdipendenti: non c'è vita senza morte, e - ciò a cui siamo più
probabilmente di fronte - non c'è morte senza vita. Questo significa che
il nostro problema non è la morte, ma la vita-e-morte.
Il problema sono i limiti del ‘sé’ come
entità simbolizzata, ed è per questo che la fine e l’inizio sono uniti.
Vi è un chiaro senso del rapporto tra la consapevolezza della morte ed
un sé ben delineato. Quest’ultimo è impossibile senza la prima. Perfino
prima dell’inquietante sillogismo: "Se la morte esiste, allora Io
morirò", ce n'è uno precedente: "Dal momento che 'Io' sono nato e
moriro, 'Io' devo esistere" (Lifton)[28]. Ma qui vi è un’implicazione
che Lifton non considera: Se possiamo realizzare che non c’è nessun
delineato ego-sé che è vivo ora, il problema della vita e morte è
risolto. E tale è l'obiettivo Buddista: l'esperienza di ciò che non può
morire, perché non è mai nato!. Se le nostre menti hanno creato questo
dualismo, esse dovrebbero essere in grado di destrutturare e non-creare.
Questo non è un deviante trucco intellettuale che pretende di risolvere
il problema in modo logico, lasciando la nostra angoscia profonda tanto
come prima. Gli esempi di cui sopra chiariscono che noi ci riferiamo ad
una esperienza, non certo ad una comprensione concettuale. E non può
essere una coincidenza che il ‘prajñāpāramitāa-sutra’ del
Mahāyāna enfatizzi anche ripetutamente che, in realtà, non ci sono
esseri senzienti.
Il Buddha dice: "Subhūti, che cosa ne
pensi? Non si dovrebbe dire che il Tathāgata ha questo pensiero: 'Io
dovrei liberare gli esseri viventi'. Subhūti, non dovresti pensare così.
Perché? Perché, in realtà, non ci sono esseri viventi che il Tathāgata
possa liberare. Se vi fossero, il Tathāgata starebbe sostenendo (il
concetto di) un ego, una personalità, un essere, e una vita. Perciò, o
Subhūti, (quando) il Tathāgata parla di un ego, in realtà non vi è
nessun ‘ego’, anche se gli uomini comuni così credono. Subhūti, il
Tathāgata dice che non ci sono gli uomini comuni, ma essi sono (come
espediente) chiamati uomini comuni [29].
Questo ci dà il contesto di cui abbiamo
bisogno per comprendere il criptico commento di Dogen. Le sue più
importanti osservazioni su nascita e morte si trovano in tre fascicoli
del Shobogenzo. Il primo, è tratto da Shoji,
‘Nascita e Morte’. "Bisogna solo capire che nascita e morte è di per sé
il nirvana. Non vi è nessuna ‘nascita e morte’ da dover evitare;
non vi è nessun nirvana da ricercare. Soltanto quando avrete realizzato
questo, sarete liberi da nascita e morte.... E’ un errore supporre che
la nascita si trasformi in morte. La nascita è una fase che è un intero
periodo in se stesso, con il suo passato e futuro. Per questa ragione,
nel buddha-dharma la nascita è intesa come non-nascita. Anche la
morte è una fase che è un intero periodo in se stesso, con il suo
passato e futuro. Per questo motivo, la morte è intesa come
non-morte.… Nella nascita non vi è nient’altro che il nascere, e nella
morte non c'è nient’altro che il morire. Di conseguenza, quando arriva
la nascita, affrontate e attualizzate la nascita, e quando arriva la
morte, affrontate e attualizzate la morte. Non dovete evitarle o
desiderarle".
E dal Shinjin-gakudo,
"Body-and-Mind: Study of the Way" (Corpo-e-Mente: Studio della Via):
"Non
rifiutare la nascita, vi si vede la morte. Non rifiutare la morte, vi si
vede la nascita. La nascita non ostacola la morte. La morte non ostacola
la nascita. La morte non è l'opposto della nascita; la nascita non è
l'opposto della morte".
Il seguente passaggio è dal
Genjo-koan, "Attualizzare il punto fondamentale," e collega la
nascita-e- morte con il tempo: "La legna da ardere diventa cenere, e non
diventa ancora legna da ardere. Però, non devi supporre che la cenere
sia il futuro e la legna da ardere il passato. Dovresti capire che nella
legna da ardere dimora l’espressione fenomenica della legna da ardere,
che include pienamente il passato e il futuro ed è indipendente dal
passato e dal futuro. E la cenere dimora nell’espressione fenomenica
della cenere, che anch’essa include pienamente passato e futuro. Così
come la legna da ardere non diventa di nuovo legna da ardere dopo che è
diventata cenere, nessuno ritornerà alla nascita dopo la morte".
Stando così le cose, questo è un modo
del dharma buddhista di negare che la nascita si trasformi in morte.
Ecco perchè la nascita è intesa come non-nascita. Il fatto che la morte
poi non si trasforma in nascita è un incrollabile insegnamento nei
discorsi del Buddha. Ed ecco perchè la morte è intesa come non-morte. La
nascita è la piena espressione di quel momento. La morte è la piena
espressione di quest’altro momento. Essi sono come l'inverno e la
primavera. Voi non chiamereste l’inverno l'inizio della primavera, né
l’estate la fine della primavera [30].
Che cosa sta dicendo Dogen in questi
passaggi? (1) Che l’Illuminazione non è altro che la nascita-e-morte.
Dogen non offre la consolazione di un paradiso o di qualsiasi altro
posto "trascendentale" - e nemmeno la solita speranza buddista della
rinascita (anche se egli non nega tale possibilità). Non si può sfuggire
alla nascita e morte, ma vi è la Liberazione in, o piuttosto
come nascita e morte, se noi siamo capaci di realizzare qualcosa
riguardo ad esse. (2) Che nascita e morte non sono opposti. La nascita
non è altro che la nascita, la morte non è altro che la morte:
affrontale e attualizzale, dice Dogen. "Non evitarle, né desiderarle".
Non aggrapparti ad una e cercare di respingere l'altra. E la sua
soluzione non è un rifiuto della vita e della morte, ma la completa
affermazione di esse, assai diversa dal nostro solito modo di
rassegnarci ad esse. (Tutto ciò, è forse negare ciò che è stato detto
prima circa l'interdipendenza della vita e della morte? Criticare il
fatto che la vita e la morte sono per noi degli opposti è un altro modo
di segnalare il problema del pensiero dualistico. L'interpenetrazione di
tali opposti significa che Io vivo la mia vita paralizzato dalla paura
della morte, e Io sperimento la mia morte aggrappandomi ai residui di
vita che sono stati strappati dalla mia presa. Quando vita e morte non
sono sperimentate come opposti, esse non si "ostacolano" l'un l'altra in
questo modo. (3) Allora, la nascita è non nascita, e la morte è
non-morte. Quando non vi è nient’altro che la morte, - senza repulsione
per essa, né una ricerca di un ‘dopo’ - allora la morte è sperimentata
come non-morte.
Dogen correla questo con un modo
alternativo di sperimentare il tempo, cioè un dono "che include
pienamente passato e futuro". La nostra fuga dalla morte assume la
forma di voler cercare di essere noi stessi in tempo reale, come
qualcosa che persista nel tempo; devo accettare la mia morte, al fine di
sperimentare la vera natura del ora che è al di fuori del tempo. In che
ora non è nascita-nascita, perché io non-sé è mai nato: se l’"io"
non è mai nato allora vi è solo l'atto di nascere, ma, se vi è solo
l'atto di nascere allora realmente c’è la non-nascita. Invece, l'atto di
nascere in sé e l'atto di morire in sé, non mancando niente (esattamente
nello stesso modo) diventano manifestazioni di... di che? Già è stato
fatto riferimento al "Non-nato"; un altro comune termine è
"Buddha-natura" - ma però qui si rischia di dover postulare un qualcosa
come un anima. Così, forse, è meglio non chiamarli come
una manifestazione di un qualcosa, dato che il punto è che ogni atto è
realizzato per essere completo e intero in sé-stesso quando non è
sperimentato in relazione a qualcos'altro.
Ma ogni cosa deve arrivare allo scopo:
il tentativo di auto-riflessività che costituisce l'ego. Se l'ego-sé
è un atto con il quale la coscienza cerca di afferrare e oggettivare
se-stessa - illusoriamente, dato che la coscienza non può mai farlo, e
quindi finisce solo per essere un’esperienza auto-paralizzata e
non-mediata "del Non-nato", è il naufragio finale di tale progetto. Il
problema è risolto alla radice. Il "palo-ritto" dell’ego-sé che sta
cercando di farsi reale identificandosi con una cosa o l’altra nel mondo
oggettivo, crolla. In termini di ‘vita-e-morte’, l’ego-sè esclude la sua
più grande ansietà di lasciarsi andare e morire proprio qui ed ora.
"Morire prima di morire, così che quando arrivi a morire non sei
costretto a morire», come dice il detto Sufi. Ovviamente, se in realtà
l'ego è una costruzione – che è composta da modi di pensare, di sentire,
e di agire automatizzati e che si rafforzano reciprocamente, - non può
realmente morire, però può evaporare, nel senso che questi modi cessano
di ripetersi. Ma poichè essi costituiscono la nostra base psicologica di
difesa contro il mondo, questo lasciarsi andare non potrà essere facile.
Significa rinunciare ai miei prediletti modi di pensare a me stesso
(notare la riflessività), che sono ‘ciò che io penso di essere, e
rimanere nudo ed esposto. Non c'è da stupirsi che questa sia chiamata
‘La Grande Morte’.
In precedenza, ho suggerito che il senso
di mancanza è l'inevitabile ombra del senso di sé, e che la forma
"più pura" di questa mancanza è un’ansia non-proiettata che, poiché non
ha alcun oggetto da cui difendersi, corrode il senso di sé. A questo
troviamo sostegno nella conclusione a ‘Il Concetto di Ansia’, in cui
Kierkegaard definisce il paradosso che, se deve esserci uno scopo per
l’ansia, esso può essere trovato solo nell’ansia. Compresa e
sperimentata nel modo giusto, l'ansia è una scuola che in noi sradica
tutto ciò che è limitato e insignificante, e poi ci porta dovunque
vogliamo andare. Il modo per risolvere il problema dell’ansia è di
diventare totalmente ansiosi: lasciare che la base dell'ansia divori
tutti quegli "scopi-limitati", con cui avevo cercato di rassicurare me
stesso; finché, non avendo più attaccamenti a cui attaccarmi, questo mi
riporta al nulla.
Il curriculum di questa scuola è la
possibilità, "la più pesante di ogni categoria". Non importa quali
tragedie effettivamente possano accaderci, sono sempre di gran lunga più
leggere di tutto ciò che potrebbe accadere. Quando una persona "si
diploma alla scuola della possibilità, ... conosce meglio di quanto un
bambino sappia del suo ABC, che non può esigere assolutamente nulla
dalla vita e che il terribile, la perdizione, e l’annientamento vivono
tutti accanto ad ogni uomo..."[31]. Ciò è un vero e proprio esercizio di
consapevolezza: dragando tutte le grandi e piccoli sicurezze che abbiamo
piazzato attorno a noi e poi "dimenticato", fino a quando non ci siamo
trovati in un sicuro, ma ristretto piccolo mondo. La coscienza di tutto
ciò che potrebbe accadere in qualsiasi momento distrugge questo
confortevole bozzolo facendoci ricordare, in ogni momento, della nostra
mortalità; ed in termini psicoanalitici questo demolisce il nostro
inconscio potere sugli attaccamenti o supporti [32]. "Colui che è
immerso nella possibilità... è totalmente immerso, ma poi, a sua volta,
egli emerge dalla profondità dell’abisso, più libero di tutte le
fastidiose e terribili cose nella vita". Una tale persona non teme più
il destino, "poiché l'ansia al suo interno ha già modellato il destino
ed ha allontanato da lui assolutamente tutto ciò che qualsiasi destino
potrebbe allontanare".
Di solito, una gran parte della
nostra attività mentale è strutturata per la necessità di disporre di
rassicuranti vie di fuga, dove fuggire quando la nostra autostima è
minacciata. Se perdo una partita a scacchi con un punteggio molto più
basso del mio avversario, io sono automaticamente compensato: perché io
sono realmente il giocatore migliore, come dimostra la mia classifica.
Ciascuno di noi trova il suo proprio modo di razionalizzare le carenze
più gravi della sua vita. Fissato in ripetizioni, la rete di queste e di
altri automatismi costituisce il mio carattere e, pertanto, la mia
mancanza di libertà: tutti i modi in cui io abitualmente rifuggo
dall’aprire un incontro verso il mondo. Per il Buddismo come pure per
Kierkegaard, dovrei abbandonare di sostenere questi pensieri, che fannno
soffrire. Senza queste difese di autostima, morirei per un migliaio di
ego-morti – o camminerei sulla lama di un migliaio di spade, per usare
la metafora-Zen. Il mio esempio è banale rispetto alla speciale scuola
di possibilità che descrive Kierkegaard, ma il processo di
destrutturazione dell’ego è lo stesso. Nel linguaggio di Kierkegaard, i
nostri pensieri-sostegno, di qualunque tipo, sono i limiti che devono
essere sradicati per rivelare l’infinitudine che è la
nostra vera natura di base.
In un classico passaggio dal testoGenjo-koan
succitato, Dogen descrive l’esito di questo processo:
Studiare la Via del Buddha è studiare il ‘sé’. Studiare il sé è
dimenticare il sé. La dimenticanza del sé deve essere attualizzata
tramite una miriade di cose. Quando è attualizzato da una miriade di
cose, il tuo corpo-mente, come pure i corpi-mente degli altri, tutto
svanisce. Non rimane nessuna traccia di realizzazione, e questa
non-traccia continua all'infinito. [33]
Meditare è il modo di imparare a
"dimenticare" il ‘sé’ lasciando che si venga assorbiti nell’oggetto di
meditazione (mantra, visualizzazione, ecc.). Se l’ego-sé è il risultato
del tentativo della coscienza di auto-riflettersi, al fine di cogliere
se stessa, allora la meditazione è un esercizio di de-riflessione.
L'illuminazione o liberazione si verifica proprio nel momento in cui
l’abituale riflessività automatizzata della coscienza cessa, il che è
sperimentato come un lasciarsi andare, e ricadere giù nel vuoto [34].
All’improvviso la coscienza si ferma, cercando di catturare se stessa,
si ferma cercando di realizzarsi. Così divento ‘nulla’, e scopro che
sono ‘tutto’ - o, più precisamente, che posso essere qualsiasi cosa.
Quando non mi costringo più a diventare ‘reale’ attraverso le cose, mi
trovo attualizzato da esse.
Inutile dire che non è possibile
salvare il corpo dalla vecchiaia e dalla degenerazione; allora come può
questa realizzazione risolvere davvero il nostro problema? Lo risolve,
perché, contrariamente a quanto afferma Becker, ciò che noi cerchiamo
realmente non è l'immortalità. L’analisi Buddista della "vacuità"
dell’ego-sé implica che la morte non è in realtà la nostra paura più
profonda e il desiderio di diventare immortali non è la nostra speranza
più profonda, perché anche questi sono sintomi che rappresentano
qualcos’altro. E che cosa simboleggiano? - Il desiderio del ‘senso di
sé’ di diventare un sé ‘reale’, di trasformare la sua angosciosa
‘vuotezza di essere’ in un ‘vero-e-proprio-essere’. Perfino il terrore
della morte, con tutta la sua angoscia, reprime qualcosa, perchè è
preferibile quel terrore che non affrontare la mia ‘mancanza di essere’
ora, perché la paura della morte ci permette almeno di proiettare il
problema nel futuro. In tal modo, noi evitiamo di affrontare ‘ciò che
siamo (o non siamo)’ in questo momento.
Un modo di approccio a questo è di
riflettere se l’immortalità - l'effettività di un’esistenza che non
finisca mai - potrebbe veramente soddisfarci. Quanto più possiamo temere
la morte, una vita senza fine è realmente la soluzione? Molti sospettano
che, come "l'Immortale" della storia di Borges che ha lo stesso titolo,
la nostra esistenza prima o poi - probabilmente prima – diventerebbe un
peso, se non si riesce a scoprire un significato valido per collocarla
in una cosmologia in cui si possa avere sia casa che ruolo. Poichè
l’interminabile successione di secoli mantenuti minerebbe tutti i miei
inutili progetti di realtà, quanta angoscia si accumulerebbe! La mera
immortalità diventerebbe insopportabile non appena io non avessi più da
desiderarla. Come con altri fatti simbolici (in quanto repressi), la
vittoria non potrebbe soddisfarmi, se realmente è un'altra cosa ciò che
io voglio.
Ciò implica che la nostra fame
‘ultima’ è quella spirituale o "ontologica" (Ken Wilber): ‘la quale
può essere soddisfatta soltanto diventando reale, che nei
nondualistici termini del Mahāyāna (e Advaita Vedānta) significa
‘real-izzare’ che la mia mente è effettivamente nonduale come
tutto l'universo, non è nient'altro che l'universo, che è possibile se
il nucleo della mia ‘coscienza-ego’ è "vuoto", cioè privo di una base.
Questo riduce la nostra lotta per l'immortalità a un sintomo, il più
comune modo simbolico che questa non-riconosciuta sete spirituale
si affacci sulla nostra coscienza e la morte diventi un "simbolo
complesso" (Charles Wahl), rappresentante il temuto fallimento di questo
pro-getto di realtà, ma anche un ripostiglio per tutti i brutti,
negativi, tragici aspetti dell’esistenza che non siamo in grado di
superare e così lo progettiamo come l'Ombra della Vita, in generale.
Perché noi abbiamo bisogno di
proiettarci nel futuro, se si sente che qualcosa ci manca adesso? La
ovvia risposta è che abbiamo paura di perdere in seguito qualcosa che
abbiamo adesso, ma molti non ritengono persuasivo questo fatto,
replicando che se la vita di fatto non è qualcosa che abbiamo, ma
qualcosa che siamo, allora non c'è niente da temere perché non verremo
mai a sapere (che cosa) ci manca. Epicuro stoicamente sostiene che "il
più orribile di tutti i mali, la morte, non ha nulla a che fare con noi,
perchè quando noi esistiamo la morte non è presente, ma quando la morte
è presente, allora noi non ci siamo". Otto Fenichel seguì l’idea di
Freud nel dubitare se esista una cosa tale come la normale paura della
morte: l'idea della mia morte è soggettivamente inconcepibile; pertanto
essa deve coprire altre idee inconscie. La visione Buddista è che se
adesso non c’è nulla che manchi, allora l’immortalità perde la sua
compulsione come mezzo per risolvere una carenza, e sia che si
sopravviva o no, la morte fisica in una qualche forma diventa, se non
irrilevante, almeno non il punto principale.
Parmenide disse che il reale è senza
tempo; noi possiamo aggiungere che è senza tempo perché non manca di
nulla. Finché bramo l’immortalità sto ancora cercando di scappare dal
mio senso-ombra che vi sia qualcosa di sbagliato in me ora. Noi siamo
portati a considerare il tempo in questo modo. Per fare un punto
Buddista in termini psicoanalitici, la nostra scelta è tra una
metafisica repressa che si nasconde come comune senso oggettivo, sistema
temporale, in cui normalmente poniamo noi stessi all'interno, o un
approccio più esplicito che spinga la repressione nella coscienza e ci
permetta di vedere come noi stessi abbiamo costruito lo schema-tempo che
ora ci costringe. Come hanno già osservato molti filosofi, "il tempo è
generato dalla irrequietezza della mente, il suo attirare il futuro, i
suoi progetti, e il suo rifiuto dello 'stato presente'."[35] Pascal
riportò il motivo per cui noi non siamo mai soddisfatti del presente:
"perché il presente è generalmente doloroso per noi". Brown chiama il
tempo "uno schema per l'espiazione della colpa",[36] che in termini
Buddisti diventa: ‘il tempo è creato dal nostro futile tentativo di
riempire il nostro senso di mancanza’.
L’intenzionalità significa che noi
siamo più interessati con i remoti risultati futuri delle nostre azioni
che non con le loro qualità o i loro effetti immediati sul nostro
ambiente. L'uomo "ragionevole" cerca sempre di garantire una spuria e
illusoria immortalità per i suoi atti, spingendo il suo interesse per
essi avanti nel tempo (John Maynard Keynes)[37]. Se perfino la nostra
"ragionevole" preoccupazione per il futuro è un riflesso del terrore
della morte (e terrore di non-essere), non c’è da meravigliarsi se siamo
così ossessivamente preoccupati.
Concludo col considerare brevemente le
implicazioni di questo, con ‘Essere e Tempo’ di Heidegger. Non può
essere una coincidenza che Essere e Tempo presenti
essenzialmente le stesse relazioni tra la morte, il sé, il senso di
colpa, e il tempo, che abbiamo qui delineato - ma totalmente invertite.
Heidegger offre una immagine speculare della visione psicoanalitica
appena discussa, e da questa, ovviamente, egli ne trae conclusioni
opposte.
Forse la metafora-chiave in ‘Essere e
Tempo’ è la necessità di "spingersi tutti insieme" fuori dalla
dispersiva sconnessione di tutti i giorni, dall’esistenza non-autentica,
in cui rischiamo di venir distratti da ciò che offre il momento. Ma
questa immagine deve essere integrata da un’altra: la persona così
guidata dal suo progetto di vita che non è mai dove è, perché è sempre
presa ad andare da qualche altra parte - di solito artigliando la sua
strada fino alla scalata del successo. Oggi, almeno, queste persone ci
sono così familiari come persone disperse che Heidegger trova
inautentiche, e come solu-zione al problema della vita, questo è proprio
unilaterale.
È qui che Heidegger,
anche lui, ha bisogno di essere integrato, se non corretto, da un
approccio psicoanalitico di tipo buddista. Abbiamo visto che la
repressione può anche apparire come compulsivo comportamento delle
persone che vogliono diventare ricche o famose, o addirittura "eroi
storici" della parola - pardon, del pensiero. Come può essere
"autentica" questa "risolutezza", se essa coinvolge un tentativo di
sfuggire la morte attraverso un inconscio progetto simbolico di
immortalità? Abbiamo visto che, pur preoccupandocene, il futuro può
essere un riflesso del terrore della morte, un tentativo inconscio, e
perciò compulsivo, di trascendere simbolicamente la morte. Il che è
proprio la trappola da cui lo stesso Heidegger non riesce a
salvaguardarsi, ed in cui egli stesso potrebbe essere caduto. Becker e
altri hanno sostenuto in maniera convincente che Freud non analizzò mai
la sua propria paura della morte, e per questa ragione la psicoanalisi
divenne per lui il suo "progetto di immortalità" privato, il che è uno
dei motivi per cui egli reagì così duramente contro ogni tentativo di
minaccia al suo patriarcato. Non vi sembra che vi sia una bravata
filosofica rilevabile nella ricerca di risolutezza in Heidegger e nel
suo desiderio di contendere "violentemente" la nostra tendenza a
lasciare "coperto" e oscurato il significato di ‘Essere’? Uno sente che
egli sperava almeno di riempire il suo stesso senso di mancanza
diventando uno "storico-pensatore-mondano" che infine rivela la vera
natura dell’Essere ad una gratificata posterità[38].
Per Heidegger, una
risolutezza anticipata coltiva la morte come una possibilità che non
deve essere dimenticata. Tale risolutezza, attivata dalla richiesta
della coscienza che mi rivela la "mancanza" di una mia ‘concreta-base’,
mi spinge fuori insieme alla mia dispersività per far accadere le
possibilità e illumina il mio essere in forma di attenzione. Tutti
questi problemi alla fine riportano alla natura del tempo (la condizione
dell’attenzione), che si rivela essere l'Essere che Heidegger cerca, o
il più vicino ad esso cui si possa arrivare: in ‘Essere e Tempo’,
"essere" significa apparire secondo le temporali "estasi"
di passato, presente e soprattutto futuro. Heidegger quindi critica Kant
e ‘Il Problema della Metafisica’ per il suo più o meno rifiutare la
stessa realizzazione, nella prima edizione della ‘Critica della Ragion
Pura’, in cui la temporalità è la fonte non solo della pura
intuizione, ma anche delle categorie della comprensione.
Però noi possiamo fare una critica simile ad Heidegger, perchè lui
stesso non si chiede mai che cos’è che genera il tempo. Ebbene, uno deve
fermarsi in qualche parte, ma l'ironia è che la stessa analisi di
Heidegger fornisce la risposta: semplicemente essa deve essere letta a
ritroso, al fine di realizzare che il tempo è "uno schema per
l'espiazione della colpa" (Brown).
Ne consegue che i due
possibili modi di Heidegger di sperimentare il tempo, cioè autentico e
non-autentico, esauriscono davvero le possibilità. Con la vita
‘non-autentica’, distolti dalle distrazioni degli affari della nostra
vita quotidiana, sperimentiamo e comprendiamo il tempo come una
interminabile sequenza di "adesso" che consecutivamente sorgono e
passano via. Questi "adesso" vengono ad essere "livellati" ogni volta
che si recidono le proprie intrinseche relazioni con gli altri, così che
esse semplicemente si susseguono le une con le altre. La nostra
attenzione è catturata, ora da questo, ora da quello, poiché in questa
dispersività non vi è nulla che tiene insieme questi "adesso" - il che
significa che non vi è nulla che possa tenere insieme la nostra vita. Ma
questa è vita non-autentica, perché un tale livellamento è causato dalla
repressione - in termini di Heidegger, è "una fuga che ci ricopre", "una
fuga davanti alla morte". [39]
La temporalità
‘autentica’, che "si manifesta principalmente in termini di futuro", è
rivelata solo nella risolutezza. La risolutezza spinge il presente fuori
dalla sua dispersività sugli oggetti di interesse immediato e lo
mantiene saldamente sul futuro e sul passato, e questo ci dà l’autentico
presente, che Heidegger chiama Augenblick, "momento". In questo
modo Heidegger concepisce il nostro irriducibile e probabile
"momento-adesso", come qualcosa che può essere inteso solo in termini di
qualcos’altro ancor più fondamentale: il "estendersi in avanti" della
temporalità orientata verso il futuro. "Questo 'adesso' non è in
possesso del 'non-ancora-adesso', ma il Presente sorge dal futuro, nella
primordiale unità ‘estatica’ della temporalizzazione della temporalità".
[40]
Ma, se vi è un
"adesso", cos’è che è gravido di "non-ancora-adesso"? Il ‘nunc stans’
, cioè "ciò che c’è ora" della filosofia medievale, è stato
tradizionalmente offerto come un’alternativa, ma Heidegger casualmente
respinge questa possibilità in una nota a piè di pagina: l'eternità
concepita come una sorta di ‘nunc stans’ è stata derivata
dall’ordinario (cioè, inautentico) modo di comprendere il tempo e come
tale non ha bisogno di essere discussa in dettaglio [41]. Per lui, ciò
preclude la possibilità di un terzo modo di concepire il tempo: la
nostra scelta è tra l’esperienza non-autentica e "volgare" del presente,
come una serie uniforme di serie di livellati ‘adesso’, e un’autentica
temporalità che spinge insieme nel futuro noi e quei distinti "adesso"
tramite una risoluta proiezione. Con questo, Heidegger credeva che egli
stesso avesse risolutamente contrastato la natura autentica del tempo
dai veli di una comune "volgare" interpretazione. Ma può la sua
autentica temporalità superare un'altra versione del volgare velo? Il
problema, con entrambe le alternative di Heidegger, è che entrambe si
preoccupano del futuro perché entrambe, in modi diversi, sono reazioni
al possibile morire; quindi entrambe sono modi di allontanarsi dal
presente. L’esistenza non-autentica disseminata in una serie di ‘adesso’
non collegati fra di essi è "una fuga davanti alla morte"; la vita
autentica, distaccata dalla dispersività di un’inevitabile possibilità
di morire, è maggiormente consapevole della sua incombente morte, ma è
sempre guidata da essa. Ciò significa che nemmeno l’esperienza del
presente è per ciò in se stessa, ma solo attraverso l'ombra che
l'ineluttabile futuro getta su di essa. Quello che il presente potrebbe
essere senza quell’ombra, in ‘Essere e Tempo’ non è considerato. Per
questo, dobbiamo tornare al Buddismo.
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Appendice
MORTE -> SE’ -> ATTENZIONE -> TEMPO
Becker: Malati di mente: il terrore della
morte-> danni alla struttura ego-> paralisi, parziale (nevrosi) o totale
(psicosi) -> disintegrazione dello schema del tempo oggettivo.
Normale: negazione della morte ->
repressione della paura con una "sana" ego-struttura -> transfert,
progetti simbolici di immortalità -> necessità dello schema del tempo
oggettivo per espiare la colpa.
Heidegger:[42] Inautenticità: fuga dalla
morte-> dispersività del sé-> distrazione dagli affari del quotidiano ->
tempo "volgare" come una serie di momenti livellati che passano.
Autenticità:
consapevolezza della morte-> spingere il sé all'accettazione della
colpa-> attenzione autentica: risolutezza anticipata -> attenzione
radicata nell’autentica temporalità; passato e presente uniti con
riguardo al futuro.
Buddismo: Illusorio:
intuizione di impermanenza, inconscia paura di non-essere-> senso di
assenza di una base manifestato come paura della morte, ansia, e così
via-> vari attaccamenti, progetti per rendere reale l’ego-sé -> dualismo
soggetto-oggetto: senso di sé costretto a realizzare se-stesso
proiettato nel mondo spaziotemporale.
Buddismo: Illuminato: La Grande Morte (dell’Ego): il "lasciar andare",
evaporazione del senso di sé e collasso nella Vacuità-> radicarsi nell’impermanenza:
"fin dall'inizio, nulla è mai mancato" -> libertà: nessuna necessità
soggettiva di realizzare il proprio sé, quindi, capacità di rispondere
adeguatamente ad ogni situazione -> adesso (essere-tempo di Dogen) al di
fuori del tempo; nondualità del sé e del mondo.
Note
1. Tra le opere che conosco,
‘The Atman Project’ di Ken Wilber (Quest, Wheaten, Illinois: 1980) e ‘Up
from Eden’ (Shambhala, Boulder, Colorado:1981) sono le più interessanti.
2. Per le origini del
movimento "analitico-esistenziale", tra cui una selezione di influenti
documenti, vedere Rollo May et al., Eds., Existence (Basic Books, New
York: 1958).
3. Ernest
Becker, ‘The Denial of Death’ (New York: Free Press, 1973) e ‘Escape
from Evil’ (New York: Free Press, 1975) (la seconda fu incompiuta alla
sua morte); Irvin D. Yalom, ‘Existential Psychoterapy’ (New York: Basic
Books, 1980); Norman O. Brown, ‘Life against Death: The Psychoanalytic
Meaning of History’ (New York: Vintage, 1961).
4. "Noi ammiriamo più
il coraggio di affrontare la morte; noi diamo a questo il più alto
valore e la più costante adorazione; esso ci spinge profondamente nei
nostri cuori perché abbiamo dubbi su come noi stessi saremmo coraggiosi"
(Denial of Death, pp. 11-12 ). Becker sottolinea che la guerra è un
rituale per la nascita degli eroi (Escape from Evil, pag 109), ma oggi
questo ruolo lo svolge lo sport: esso è diventato il principale modo in
cui produciamo e ammiriamo gli eroi".
5. Becker,
Denial of Death, pag 96.
6. Yalom, Psicoterapia
esistenziale, pag 41. Yalom dedica metà del suo libro a discuterne.
7. Becker,
Denial of Death, pag 26.
8. Ibid.,
Pp. 27, 29, 60, 66; Becker, Denial of Death, pag 163; Pascal Pensees no.
414.
9. Becker,
Denial of Death, pag 55.
10. Ibidem, pag. 49.
11.
Philippe Aries, The Hour of Our Death, L'ora della nostra morte
(Harmondsworth: Penguin, 1981), pag 606.
12. Un altro esempio di questo
fenomeno è il denaro, ma purtroppo non c'è spazio qui per entrare nella
brillante analisi di Brown e Becker. V. Brown, La vita contro la morte,
cap. 15 ( "Filthy Lucre"), e Becker, Fuga dal Male, cap. 6 ("Money: The
New Universal Immortality Ideology").
13. Yalom, Existential
Psychoterapy, pag 222. Una tale realizzazione - che non solo reprime
l'ego, ma reprime il fatto che esso reprime - fu un punto di svolta
nella carriera di Freud, deviando le sue indagini dalla natura del
represso alla natura della repressione.
14. Per un'analisi del
dualismo soggetto-oggetto, vedasi David Loy, Nonduality: A Study in
Comparative Philosofy (New Haven: Yale University Press, 1988).
15.
Becker, Escape from Evil, pag 158.
16. Ibid., Pp. 28, 32.
Questa è la ragione per gli dei e per i loro omologhi, successivamente
visibili, i re. Essi esistevano per i debiti da pagare, per ricevere
periodicamente i sacrifici che espiavano la colpa e mantenevano l’ordine
dell'universo.
17.
Sigmund Freud, An Autobiographical Study (London: Hogarth, 1946), citato
in Becker, Denial of Death, pag 147; Denial of Death, pp. 129, 146-152.
18.
Becker, Escape from Evil, pp. 132, 166.
Non è difficile pensare ad esempi nella
politica contemporanea americana.
19.
Becker, Denial of Death, pag 158.
20. Ibidem, pag. 55.
21. Brown,
Life against Death, pag 113.
22. Citato
in Robert Jay Lifton, The Broken Connection: On Death and the Continuity
of Life (New York: Basic Books, 1983), pag 223.
A pag 227, Lifton cita Harold Searles, che
fu colpito dal fatto che il "fattore universale, molto mondano, della
mortalità umana" sembra essere una delle principali fonti di ansietà in
"questi processi psicopatologici apertamente più esotici": le persone
"diventano schizofreniche... e lo restano a lungo..., per evitare di
affrontare ... il fatto che la vita è finita". Come dice William
Burroughs, un paranoico è un uomo che conosce poco 'di ciò che sta per
diventare’.
23. Becker, Denial of
Death, pp. 181-182 (citando Roy D. Waldman), p. 66 (il corsivo è mio).
24. Brown,
Life against Death, pag 270.
25. Aries,
The Hour of Our Death, pag 333.
26. Udāna 6; 7:1-3 (il
corsivo all’inizio è mio).
27. Norman
Waddell, Ed. e trad., The Unborn: The Life and Teaching of Zen Master
Bankei (San Francisco: North Point Press, 1984), pp. 47, 52, 55.
28. Lifton,
The Broken Connection, pag 69.
29.
Vajracchedika-Prajñā-Pāramitā Sutra ("Diamond Sutra"), trad. Charles Luk
(Hong Kong: Buddhist Book distributor, n.d.), p. 20 (parentesi di Luk).
30. Moon
in a Dewdrop: Writings of Zen Master Dogen, ed. Tanahashi Kazuaki (San
Francisco: North Point Press, 1985), pp. 74-75, 93-94, 70-71.
31. Se non diversamente
specificato, tutti i riferimenti in questa sezione da Soren Kierkegaard,
‘The Concept of Dread, trad.
Waiter Lowrie (Princeton:
Princeton University Press, 1957), pp. 155-162.
32.
Becker, Denial of Death, pag 89.
33. Moon
in a Dewdrop, pag 70. Ramana
Maharshi rese lo stesso punto: "Verrà un tempo in cui dovrete
dimenticare tutto ciò che avete imparato."
34. "Gli uomini hanno
paura di dimenticare ciò che hanno imparato nella loro mente, temendo di
cadere in un Vuoto, con nulla che fermi la loro caduta. Essi non sanno
che il Vuoto non è realmente vuoto, ma è il regno del vero Dharma".
(The Zen Teaching of
Huang Po, trad. di John Blofeld (Londra: Buddhist Society, 1958), p. 41.
35. Hannah
Arendt, The Life of the Mind (New York: Harcourt Brace Jovanovich,
1978), vol. 1, pag 45.
36. Brown,
Life against Death, pag 277.
37. John
Maynard Keynes, Essays in Persuasion (New York: Harcourt Brace, 1932),
pag 370.
38. Successivamente, è
ovvio, dopo la sua "svolta" in Kehre, l’attitudine di Heidegger cambiò
radicalmente.
39. Martin Heidegger, ‘Essere e Tempo’, trad.
John Macquarrie e Edward
Robinson (New York: Harper e Row, 1962), pp. 474, 477.
40. Ibid., Pp, 476,
479. Cf. J.L. Mehta,
The Philosophy of Martin Heidegger (Varanasi, India: Benares Hindu
University Press, 1967), pag 281.
41. Heidegger, ‘Essere
e Tempo’, pp. 499, nota XIII.
42. Questo schema
sembra mettere Heidegger sullo stesso piano degli altri due, ma la sua
concezione è opposta, perché per lui le frecce simboleggiano un
processo diverso. Per Becker e il Buddismo, le frecce si riferiscono
alla costruzione mentale: per esempio, la necessità psicoanalitica di
reprimere il terrore della morte porta alla creazione di progetti di
immortalità simbolica, e la visione buddista del ‘sé’ come senso di
mancanza, porta a vari progetti per rendere reali noi stessi. Ma, per
Heidegger, attenzione e risolutezza si basano sulla temporalità
autentica, orientata verso il futuro. Ciò significa che, con Becker e il
Buddismo, la nostra condizione mentale crea la sua temporalità
corrispondente, ma per Heidegger il senso-di-sé è fondato sulla
temporalità.
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(Finito di tradurre nel
mese di Settembre 2008, per conto del Centro Nirvana, senza scopo di
lucro) |
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