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PARTE I° - Cosa Significa Esattamente ‘Samadhi’?
http://sped2work.tripod.com/samadhi.html
Tratto in parte da un articolo più lungo
di MICHAEL COMANS
Il termine Samadhi
appare regolarmente nelle cose relative allo Zen ed al Buddismo; tuttavia,
che cosa realmente significa, quale maggior o minore ruolo esso gioca in
entrambi? Pri ma
di approfondire troppo tale discussione, andrebbe prima un po’ chiarito 'Ciò
che il Samadhi realmente è’, da dove è venuto, e come è diventato, o è,
parte integrante del "Sentiero". Il Buddhismo Zen, o Ch'an, è un movimento
all'interno della religione Buddista, che sottolinea la pratica della
meditazione come mezzo o strumento per l'Illuminazione. Zen e
Ch'an sono, rispettivamente, termini Giapponese e Cinese che tentano
di tradurre come ‘meditazione’ il termine Sanscrito dhyana:
(vedi Nota).
Le radici dello Zen possono
essere rintracciate in India, ma è in Asia Orientale, cioè, in Cina e,
infine, in Giappone, che il movimento fiorì e divenne distinto. Il Ch'an,
come per gli altri ordini del Buddismo Cinese, si affermò prima come un
Lignaggio di Maestri che enfatizzava gli insegnamenti di un testo ben
preciso, vale a dire il Lankavatara Sutra. Bodhidharma, il primo
Patriarca Ch'an, che si dice sia venuto dall’India in Cina circa nel 470
d.C., fu un maestro di questo testo. Egli inoltre sottolineò la pratica
della seduta contemplativa (cioè, Samadhi), e leggenda vuole che egli
stesso abbia trascorso 9 anni in meditazione di fronte ad un muro. (Fonte)
La parola Samadhi è
entrata a far parte del vocabolario di un certo numero di intellettuali
occidentali verso la fine del 1930, e dopodiché filtrò nel lessico generale.
Due famosi scrittori, Aldous Huxley e Christopher Isherwood, restarono
fortemente impressionati dal pensiero Orientale ed in particolare da quello
Indiano. Essi non incontrarono la spiritualità Indiana facendo un viaggio in
India, quanto piuttosto fu l'India che trovò essi e la varietà della
spiritualità Indiana con cui questi Inglesi entrarono in contatto in
California alla fine del 1930 fu quella del Vedanta Society, fondata dallo
Swami Vivekananda e i suoi seguaci, che erano monaci del Ramakrishna
Paramahamsa Order of India.
Nel 1920, una donna di nome
Carrie Mead Wyckoff che viveva in South Pasadena, si incontrò un giovane
monaco inviato in America dall'Ordine. Questo monaco, nel 1929, istituì il
Vedanta Society of Southern California, in una casa sulla collina di
Hollywood offerta all'Ordine come dono dalla signora Wyckoff. Dal 1940 la
Società attrasse un certo numero di noti scrittori e intellettuali che a
quel tempo stavano generalmente mettendosi in mostra nella zona di
Hollywood, tra cui sia Huxley e Isherwood appunto (2). Va osservato che il
drammaturgo Britannico W. Somerset Maugham, che poi scrisse il romanzo ‘The
Razor's Edge’ su un giovane uomo alla ricerca del Risveglio Spirituale, fu
anch’egli in contatto con il gruppo, anche se egli aveva effettivamente
viaggiato in India ed aveva personalmente incontrato il saggio Illuminato di
Arunachala, Bhagavan Sri Ramana Maharshi.
Una donna di nome Mercedes
de Acosta, connessa con Maugham e in relazione con Sri Ramana, fece visita
al Bhagavan nel 1938. Tale incontro le fece avere la sua prima esperienza
con il Samadhi. Un Americano di nome Guy Hague che in quel periodo stava
visitando l'ashram, e che in passato spesso era stato proposto come modello
per il ruolo di Larry Darrell nel romanzo di Maugham, fu il primo a dare un
nome a ciò che essa stava sperimentando. Nel 1960 lei scrisse un libro
intitolato ‘Qui si trova il Cuore’ in cui scrive di quella esperienza e del
suo tentativo di trovare un termine per descrivere il Samadhi:
”Appena si sedette giù, Egli (cioè, Sri Ramana) ci sembrò una statua, eppure
un chè di straordinario emanava da lui. Ebbi la sensazione che, su un
qualche invisibile livello, io stavo ricevendo da lui una sorta di ‘shock’
spirituale, anche se il suo sguardo non era diretto verso di me. Egli
sembrava non star guardando da nessuna parte, ma io sentivo che egli poteva
vedere ed era consapevole di tutto il mondo. "Bhagavan è in Samadhi", disse
Guy Hague.
“Samadhi è uno stato molto
difficile da spiegare. In realtà, credo che nessuno lo abbia mai spiegato. I
medici hanno cercato di analizzarlo dal punto di vista medico e fisico, ed
hanno fallito. L’ho sentito variamente descritto come "uno stato di estasi
spirituale, in cui la coscienza lascia il corpo". Ma questo non è l'intero
fenomeno, quando il respiro ed anche il battito del cuore si fermano. Ma non
è neppure una forma di trance, poiché nello stato di trance entrambi questi
continuano. Si sostiene che il Samadhi sia uno stato ottenuto solo da
persone altamente Illuminate - quelle persone che hanno raggiunto
l'illuminazione spirituale. E’ uno stato in cui lo spirito lascia
temporaneamente il corpo e va in uno stato di beatitudine. Tutti gli
Illuminati che hanno raggiunto il Samadhi lo descrivono come un vero e
proprio ‘stato di beatitudine’. Nel secolo scorso il grande santo Sri
Ramakrishna Paramahamsa andava spesso in Samadhi. Anche il Maharshi andava a
volte in Samadhi per ore, e spesso per giorni. Quando io sono arrivata all’Ashram,
egli ci era già stato per sette ore.”
Anche se nel Buddismo, e
specialmente Buddismo Zen, si ha una lunga storia di conoscenza ed uso del
Samadhi, dalle sue origini nella tradizione Indiana, nessuno ne aveva
sentito parlare molto o aveva avuto necessità di usarlo prima di Huxley o
Isherwood. Questo non significa che non esisteva, solo che esso non aveva
svolto un ruolo importante o di alto profilo. Va ricordato che per la
maggior parte il Buddismo e lo Zen non erano così ben noti come concetto
generale, prima della seconda guerra mondiale. Perché questi moderni
Vedantini dettero al Samadhi una tale enfasi? E' certamente importante per
il moderno Vedanta, ma ci si può legittimamente chiedere quale importanza
esso abbia nelle Upanishad, la fonte stessa del Vedanta, e nella classica
scuola Advaita del Vedanta, come nelle opere di Shankara, il più famoso di
tutti gli insegnanti Vedanta.
NOTA: Ci sono tre
principali scuole di Vedanta:
Dvaita Vedanta -
l'approccio dualistico
Advaita Vedanta –
l’approccio non-dualistico
Kevala Advaita Vedanta - la
pura scuola non-dualistica.
Il principale esponente del
Vedanta fu il grande saggio Adi Shankara, che era un adepto del Sentiero
Kevala Advaita Vedanta. Nei circoli occidentali non è insolito
che le ultime due scuole vengano riunite insieme, come pure interporre i
termini ‘Advaita’ e ‘Vedanta’ come aventi lo stesso significato, così
diventando in un certo senso eufemismi di se stessi (spesso è incluso anche
"satsang"). In generale, ciò non disturba, ma quando ci si sintonizza alle
specificità sottili allora di solito c’è bisogno di un più approfondito
processo. Per esplorare le profonde differenze tra il Vedanta e il Buddismo
e quindi poi, come entrambi considerino il Samadhi nel loro reame delle
cose, vedere sotto la nota 6 in grassetto.
Il primo punto da notare è che la parola ‘Samadhi’ non appare
nelle dieci principali Upanishad che furono commentate da Shankara.
Questa non è una materia da considerare in modo leggero, poiché se il
conseguimento del Samadhi è centrale per la verifica sperimentale del
Vedanta, come si crede che sia a giudicare dalle dichiarazioni di alcuni
moderni Vedantini, come quelli citati sopra, allora uno deve legittimamente
aspettarsi che il termine appaia nelle principali Upanishad, che sono
proprio la fonte stessa del Vedanta. Ma la parola non appare.
L'approssimazione più vicina alla parola Samadhi nelle primitive Upanishad è
il participio passato passivo samahita nel Chandogya e
Brhadaranyaka Upanishad. In entrambi i testi, il termine
samahita non è usato nel significato tecnico del Samadhi,
cioè nel senso di assorbimento meditativo o ‘estasi’, anche se
l’approssimazione più vicina a questo significato si trova nel
Brhadaranyaka. Nel primo riferimento (BU, 4.2.1), Yajnavalkya dice a
Janaka: "Tu hai pienamente attrezzato la tua mente (samahitatma) con
così tanti nomi segreti [del Brahman, cioè, Upanishad]". Qui, il termine
samahita, riferito alla mente, dovrebbe tradursi come
"concentrata, raccolta, unificata, o composta".
Nel secondo evento (BU,
4.4.23), Yajnavalkya dice a Janaka che un conoscitore del Brahman diventa
"calmo (shanta), controllato (danta), ritirato dai piaceri
sensoriali (uparati), tollerante (titiksu), e con mente
raccolta (samahita). Il riferimento a samahita nell’Upanishad
è la approssimazione più vicina al termine Samadhi, che è ben noto
nella successiva letteratura Yoga. Tuttavia, i due termini non sono
sinonimi, nelle Upanishad la parola samahita significa "con mente
raccolta", e non vi è riferimento alcuno ad una pratica di meditazione che
porti alla sospensione di tutte le facoltà, come si trova nella letteratura
che tratta di Yoga. Le cinque qualità mentali menzionate in BU 4.4.3, più
tardi formarono, con l'aggiunta della fede (sraddha), un elenco di
sei qualifiche richieste ad uno studente del Vedanta, e spesso esse si
trovano all'inizio dei testi Vedantici. In questi testi, i participi passati
utilizzati nelle Upanishad sono regolarmente trasformati in forme nominali:
Shanta diventa sama, Danta diventa dama, e
samahita diventa samadhana, ma non l’affine sostantivo Samadhi.
Quindi, sembrerebbe che mentre gli autori Vedantini intesero samahita
e samadhana come termini equivalenti, essi non vollero equipararli
con la parola Samadhi, altrimenti non ci sarebbe stato alcun motivo per cui
quel termine non avrebbe potuto essere usato al posto di samadhana.
Ma sembra essere stato deliberatamente evitato, tranne nel caso di un
successivo testo Vedanta, il Vedantasara, a cui avremo poi
occasione di riferirci. Perciò noi suggeriamo che, nei testi Vedanta,
samadhana non ha lo stesso significato che la parola Samadhi ha nei
testi dello yoga. Ciò è confermato quando si guarda a come gli autori
Vedanta descrivono i termini samahita e samadhana. Shankara,
nel BU,4.2.1, descrive samahitatma come samyukatma,
"mente attrezzata o ben collegata". Nel BU,4.4.23, spiega che samahita
è "il diventare uni-direzionato (aikagrya), tramite la dissociazione
dai movimenti degli organi-di-senso-e-la-mente". Il termine riappare poi nel
Katha Upanishad, 1,2,24, nella forma negativa asamahita,
che Shankara spiega come "uno la cui mente non è uni-direzionata (anekagra),
ma è dispersiva". Negli introduttivi manuali del Vedanta, samadhana è
anche spiegato con il termine "uni-direzionato" (ekagra).
Quindi, samadhana
può essere intesa come avente il significato di "uni-direzionato" (ekagra).
Nello Yogasutra, "uni-direzionato" (ekagra) è usato per
definire la Concentrazione (dharana), che è il sesto degli ‘Otto Rami
dello Yoga’, e una disciplina preliminare al Dhyana e Samadhi.
Possiamo vedere, così, che il Vedantico samadhana significa
"uni-direzionalità" e sarebbe equivalente alla dharana dello yoga, ma
non è equivalente al Samadhi dello stesso yoga.
La parola Samadhi appare
per la prima volta in scritture Indù nel Maitrayni Upanishad
(6,18, 34), un testo che non appartiene alla linea dei primi Upanishad e che
menziona cinque degli ‘Otto Classici Rami dello Yoga’. Il termine ‘Samadhi’
appare anche nell’Atharvaveda in alcuni ‘Upanishad di Yoga
e Sannyasa’. Samadhi sembrerebbe dunque essere una parte della pratica
yogica, che fu inserito nella successiva letteratura Upanishadica attraverso
i testi di tali Yoga-Upanishad come risultato di ciò che Mircea Eliade
chiama "la costante osmosi tra gli ambienti Upanishadici e Yogici".
Lo stesso ‘Samadhi’ è
suddiviso in due fasi, samprajnata-samadhi, o una forma di estasi in
cui vi è ancora coscienza dell’oggetto, e asamprajnata-samadhi o
nirbija-samadhi, dove non vi è più alcuna coscienza dell’oggetto (asamprajnata-samadhi
divenne nei circoli del Vedanta noto in seguito come nirvikalpa-samadhi).
Il punto da notare è che lo yoga in tutta la sua soteriologia si basa
proprio sulla soppressione delle fluttuazioni mentali in modo da passare
prima nel samprajnata-samadhi e da lì, attraverso la completa
soppressione di tutte le fluttuazioni mentali, in asamprajnata-samadhi,
stato in cui il Sé rimane solo ed in se stesso, senza essere nascosto dai
fattori di condizionamento esterni, imposti dalla mente (citta).
La Dualità, cioè la
fondamentale distinzione tra soggetto ed oggetto, è annullata nel sonno
profondo e nel Samadhi, e in altre condizioni, come il coma e lo svenimento,
ma la dualità viene cancellata solo temporaneamente, perchè riappare quando
ci si risveglia dal sonno o si riacquista la coscienza dopo coma e
svenimento, e riappare anche quando dal Samadhi sorge lo Yoga. Il motivo per
cui la dualità persiste è perché la falsa conoscenza (mithyajana) non
è stata rimossa. Il conseguimento di Samadhi non è una causa sufficiente per
sradicare la falsa conoscenza, e poiché la falsa conoscenza (cioè, avidyà
– ignoranza) è la causa della schiavitù, il Samadhi non può quindi
essere la causa della liberazione.
Vi è una certa ambivalenza
verso lo yoga da parte dei seguaci del Vedanta. Può essere ben vista nel
Brahmasutra, 2.1.3, "Quindi, viene rifiutato lo Yoga", che mostra un rifiuto
dello yoga in seguito al rifiuto della filosofia Sankhya. Il
problema, come lo vede Shankara, è che le pratiche dello yoga si trovano
nelle stesse Upanishad, così la questione sorge su cos’è che deve essere
respinto dello yoga. Shankara dice che il rifiuto dello yoga si genera a
causa della sua pretesa di essere un metodo di liberazione indipendente
dalla rivelazione Vedica (Sruti). Egli dice: "...La Sruti respinge
l'opinione che vi sia altro mezzo per la liberazione aldifuori della
conoscenza dell’unicità del Sé, che è rivelata nei Veda". Egli poi
puntualizza che "i seguaci di Sankhya e Yoga sono dualisti, e non vedono
l'unicità del Sé". Il punto che "i seguaci dello Yoga sono dualisti" è
interessante, perché se gli yogin sono dualisti perfino mentre essi
sono esponenti dell’asamprajnata-samadhi (nirvikalpa-samadhi), di per
sé un tale Samadhi non darà luogo alla conoscenza dell’unicità del Sé come
vorrebbero farci credere i moderni esponenti del Vedanta. Perchè se fosse
così, allora non sarebbe possibile considerare gli yogin come
dualisti. Chiaramente i moderni Vedantini, nel loro aspettarsi che il
Samadhi sia la chiave per liberare l'unicità, hanno rivalutato la parola e
le hanno dato un significato che non è trovato nei testi di Yoga. E,
suggeriamo noi, essi hanno dato al termine un importanza che non possiede,
nei classici Vedanta, dato che noi siamo in grado di discernere ciò negli
scritti di Shankara.
(Vedi: I PERICOLI DEL
PSEUDO-ADVAITA)
Dagli elementi di cui sopra
si suggerisce che il ruolo del Samadhi è di supporto - o di purificazione –
ed è preliminare, ma non necessariamente coincidente, al sorgere della
conoscenza che è liberatoria. Com’è noto, Shankara ritiene che solo la
conoscenza, la conoscenza profonda relativa alla vera realtà delle cose, è
ciò che rende liberi. A tal fine, egli dà grande importanza alle parole, in
particolare alle parole delle Upanishad, in quanto esse forniscono ciò che è
necessario e anche i mezzi sufficienti per generare questa conoscenza
liberatrice. Shankara sottolinea più volte l'importanza del ruolo del
maestro (guru/Acharya) e dei testi sacri (Shastra) in materia
di liberazione. Ad esempio, il composto sastracaryopadesa, cioè
"istruzioni date dal maestro e dalle Scritture", appare ben sette volte nel
suo commento al Bagavad-Gita, solo o insieme ad altre varianti come
vedantacaryopadesa, ed appare regolarmente anche in altri suoi lavori.
Il moderno Vedantino, d'altro canto, forse inconsapevolmente ha trascurato
l'importanza che hanno l'istruzione e il linguaggio sacro nei classici del
Vedanta come mezzi della conoscenza (pramana) e ha dovuti compensarli
dando maggior importanza al Samadhi di tipo yogico che quindi presentato
come la necessaria e sufficiente condizione per la liberazione.
Anche se l'importanza della
concentrazione è evidente sin dalle prime Upanishad (BU 4.4.23), una forma
di pratica yoga che porti allo stato di assorbimento del Samadhi viene messo
in evidenza solo negli successivi testi. Abbiamo visto che Shankara non
parla di un tipo di concentrazione sul ‘Sé’, che sia simile allo yoga, in
cui vi sia il ritiro della mente dagli oggetti di senso, ma egli non lo
sostiene più di tanto e non ci dà l’opinione che invece troviamo nei
classici Yoga circa la necessità di soppressione totale del pensiero.
Abbiamo visto che egli ha utilizzato la parola Samadhi con molta parsimonia,
e quando l'ha usata, inequivocabilmente non fu sempre in un contesto
favorevole. Dovrebbe essere chiaro che Shankara non stabilisce il
nirvikalpa-samadhi come una mèta spirituale. Perché se avesse pensato
che esso fosse un requisito indispensabile per la liberazione, allora egli
lo avrebbe detto. Ma egli non lo ha detto. La contemplazione sul Sé è di
certo una parte dell'insegnamento di Shankara, ma la sua contemplazione è
diretta verso il ‘vedere l’onnipresente Sé’ come essendo libero da tutti i
condizionamenti, piuttosto che verso il conseguimento del
nirvikalpa-samadhi. Tutto ciò è in notevole contrasto con molti moderni
Advaitini per i quali tutto il Vedanta equivale a "teoria", che ha la sua
sperimentale controparte nelle "pratiche" dello yoga. Penso proprio che la
loro ‘visione’ del Vedanta sia un allontanarsi dalla posizione stessa di
Shankara. I moderni Advaitini, comunque, non sono certo senza precursori, ed
io ho cercato di indicare che nei secoli dopo Shankara vi è stato un
graduale incremento della pratica orientata verso il Samadhi, come è
possibile poter giudicare dai successivi testi Advaita.
SAMADHI E ZEN (3)
Il Maestro Zen Seung Sahn
(4) parla di due storie che illuminano i pericoli di attaccarsi al Samadhi:
“Molto tempo fa in Cina, al tempo del maestro Ch’an Lin-Chi, c’era un monaco
che era molto famoso per la sua pratica di Samadhi. Questo monaco, come
nelle tradizioni ‘digambara’, non indossava mai abiti e quindi era
noto come il 'monaco nudo'. Egli aveva imparato molti tipi di Samadhi,
possedeva molta energia, e non aveva bisogno di indossare i vestiti neanche
in inverno.
Un giorno Lin Chi decise di
mettere alla prova questo monaco. Egli chiamò un suo discepolo, gli dette
una serie di bei vestiti, e gli chiese di presentarli al monaco. Lo studente
si recò dal monaco e disse: 'Ah, sei meraviglioso. La tua pratica è molto
forte. Perciò, il mio insegnante vuole darti questi bei vestiti in regalo '.
Il monaco gettò via i vestiti e disse: 'Non ho bisogno di questi abiti. Ho
la mia veste originale datami dai miei genitori! I vestiti possono essere
indossati soltanto per un breve periodo di tempo, poi si esauriscono. Ma i
miei abiti originali non si rompono mai. Inoltre, se si sporcano, basta che
io faccia una doccia e sono di nuovo puliti. Non ho bisogno dei vostri
vestiti!'
Lo studente, tornato da Lin
Chi, gli raccontò ciò che era accaduto. Lin Chi disse: 'Devi andare ancora
da questo monaco e fare a lui una certa domanda'. Quindi, lo studente andò
di nuovo dal monaco e gli disse: 'Grande monaco! Ho una domanda per te. Hai
detto di avere gli abiti originali dei genitori'. 'Naturalmente!' ribatté il
monaco. 'Allora io ti chiedo, prima che i tuoi genitori ti dessero questi
vestiti originali, che tipo di vestiti avevi?' Avendo udito ciò, il monaco
nudo entrò in un profondo Samadhi, poi in Nirvana e, alla fine, morì.
Tutti erano molto sorpresi
e tristi. Ma quando il corpo del monaco fu cremato, apparvero molti Sarira
(reliquie), così che tutti pensarono, 'Oh, questo era un grande monaco'.
Seduto in un alto podio, Lin-Chi colpì la sedia con il suo bastone Zen e
disse: 'La forma è vuoto, il vuoto è forma!' Poi lo colpì di nuovo e disse,
'Nessuna forma, nessun vuoto!' Infine, lo colpì una terza volta, dicendo 'La
forma è forma, il vuoto è vuoto. Quale di queste è corretta?' Nessuno capì.
Allora il Maestro Zen gridò 'KATZ!' e disse ancora, 'Il cielo è blu,
l'albero è verde'. Se non si riesce a rispondere in una sola parola circa la
questione dei vestiti originali, allora, anche se può essere possibile
ottenere Samadhi e Nirvana, non è possibile ottenere la libertà da vita e
morte…'.
Poi il Maestro fissò gli
Sarira – e poof! – essi si trasformarono in acqua. Questa è magia! Si
mutarono tutti in acqua e scomparvero. Tutti rimasero sorpresi. Il
significato di questo è: Se si pratica Samadhi profondamente, poi quando si
muore appariranno molti Sarira. Ma, questi Sarira, non dureranno mai a lungo
perché rappresentano 'una mente', non una 'chiara mente' che è la
nostra natura originaria. La nostra natura originaria non ha vita, non ha
morte, non viene da nessun luogo, né va in nessun luogo. Quando appare il
vero Dharma, il che significa che la forma è forma, il vuoto è vuoto, o
il cielo è blu, e l’albero è verde, quella energia…– BOOM! - apparirà, tutti
i Sarira si trasmuteranno in acqua e scompariranno. Il nostro insegnamento è
sostanza, verità, e corretta vita. La nostra pratica Zen significa
raggiungere il proprio vero Sé, trovare la giusta Via, Verità e Vita.
Qualsiasi tipo di pratica è OK - anche utilizzare un Mantra. Ma, non siate
attaccati al Samadhi - dovete 'passar-oltre' il Samadhi. Zen significa
'mente-quotidiana' e non speciali stati di mente. Momento per momento,
mantenendo una chiara mente è tutto ciò che è importante'.
“Eccovi un altro esempio.
Una volta, uno dei miei studenti decise di praticare con un guru Indiano.
Questo guru insegnava la pratica del Samadhi. Così, il mio studente prese un
Mantra, lo provò tutto il tempo in cui egli non stava lavorando, e poi entrò
in un profondo Samadhi. Tutto il tempo egli ebbe un sentimento molto buono.
Poi un giorno, mentre faceva questo Mantra, egli stava attraversando la
strada. La prossima cosa che conobbe, una macchina che stridendo ad uno
stop, quasi colpendolo, suonò con forza il suo clackson. Il conducente gli
gridò, 'Stai attento! Mantieni una mente chiara!' Allora questo mio studente
si spaventò molto. Il giorno dopo venne da me e mi disse, 'Dae Soen Sa
Nim, ho un problema. Ieri sera quasi morivo. Stavo praticando il
Samadhi, non prestavo attenzione e così fui quasi investito da un
automobile. Ti prego di spiegare qual’é il mio errore…'
Allora gliel’ho spiegato.
Praticare il Samadhi porta via la propria coscienza. Ma lo Zen significa che
di momento in momento si deve mantenere chiara la mente. Cosa state facendo
ora? Quando voi state facendo qualcosa, fatela. Così quel tipo di incidente
non può accadere. Quindi, non fate il Samadhi. Non fate nulla! Fate solo
quello che è O.K.!”
SAMADHI PROFONDO E NIRODHA
In sanscrito c’è una parola
‘NIRODHA’, tradotta come “cessazione”, che di solito porta con sé un più
profondo significato. Nell’indice del Visuddi-Magga, per
esempio, ci sono più di venticinque riferimenti che devono essere letti nel
loro contesto, al fine di coglierne un significato più ampio e più conciso.
In breve, come il Samadhi Profondo, esso è un livello molto, molto elevato
di stato meditativo non-meditativo. Durante Nirodha, non c'è consapevolezza
di una sequenza di tempo, sia che passino due ore o sette giorni, in cui il
momento immediatamente precedente e l’immediatamente successivo sembrano
come se fossero in rapida successione, con l’inizio e la fine compressi in
strisce sottili. Durante, il battito cardiaco ed il metabolismo continuano a
rallentare fino a praticamente cessare, ed a volte continuano al di sotto
della soglia di percezione ad un livello residuo. L’energia precedente-mente
memorizzata nel corpo, che di solito verrebbe consumata in un paio di ore,
se non alimentata, può durare giorni, con poco bisogno di rinnovamento. Il
Visuddhi-Magga cita numerosi casi in cui gli abitanti dei
villaggi si imbattevano in un bhikkhu in tale stato e costruirono una
pira funebre per lui, fino quasi al punto di bruciarlo vivo. Durante gli
stati di basso livello residuo la temperatura corporea scende ben al di
sotto del punto di 98,6 gradi(fahrenheit). Se improvvisamente viene
richiamato alla coscienza il metabolismo del corpo è più lento a ritrovare
la temperatura normale, e a sua volta, ciò viene registrato dal più veloce
ritorno dei sensi alla condizione di "sentire freddo". Lo stato meditativo
non-meditativo di Samadhi Profondo e Nirodha spesso sono, ma non sempre,
precursori di quello che nello Zen è noto come “La morte dell’Ego”.
MEMORIA DI QUANTO DETTO SOPRA:
L’ottenimento del Samadhi,
non è una causa sufficiente per sradicare la falsa conoscenza, e poiché la
falsa conoscenza è la causa della schiavitù, il Samadhi, non può quindi
essere causa della liberazione. Tale dichiarazione considerava e non
sosteneva il Samadhi Profondo simile al Nirodha, ma una Via al di là di
esso, e sopra, vi è un poco noto 'stato di risveglio' "metodo di profonda
meditazione", basato in parte dal Shikantaza di Dogen, "interconnesso" con
entrambi di quelli sopra, senza entrare e senza uscire dallo stato vivente
del continuum di coscienza, non essendo una “Consapevolezza che Porta
all’Insight” né una “Non-Consapevolezza che Porta all’Insight”, e non è
neanche una Concentrazione che Porta all’Assorbimento, né una
Non-Concentrazione che porta all’Assorbimento, benchè senza-nome, talvolta
riferito come Jishu Zammi, dove Ji significa "sè",
Shu significa "padronanza", e Zammi significa "Samadhi",...
Cioè, il Samadhi della Padronanza di Sé.
Il Maestro Zen Tai-yung,
passando per il ritiro di un altro maestro Zen di nome Chih-huang, si fermò
e, durante la sua visita rispettosamente chiese, "Mi è stato detto che tu
spesso entri in Samadhi. In occasione di tali entrate, la tua coscienza
continua oppure sei in uno stato di incoscienza? Se la tua coscienza
continua, tutti gli esseri viventi sono dotati di coscienza e possono
entrare in Samadhi come te. Se, d'altro canto, tu ti trovi in uno stato di
incoscienza, allora anche piante e rocce possono entrare in Samadhi". Huang
rispose, "Quando io entro in Samadhi, non sono consapevole di una o l’altra
condizione". Yung replicò, "Se non sei consapevole né di una né dell’altra
condizione, questo è dimorare nell’Eterno Samadhi, e non vi può essere né
entrare e né uscire fuori dal Samadhi".
DEFINIZIONE DI DHYANA:
La parola Sanscrita
dhyana, derivata dalla radice verbale dhyai
("contemplare, meditare, pensare"), è la più comune designazione sia per lo
stato di coscienza meditativo che per le tecniche yogiche con cui è indotta.
La tradizione Vedanta impiega anche i termini nididhyasana, che
deriva dalla stessa radice verbale, upasana (letteralmente
"dimorare-in"), e bhavana (letteralmente "coltivare").
Il termine dhyana è
ampiamente usato per riferirsi al processo contemplativo che prepara il
terreno per lo stato estatico di Samadhi, anche se talvolta il termine viene
impiegato anche per significare QUEL TIPO di stato superlativo di coscienza.
(fonte)
Nel Buddismo, gli stadi
meditativi di samatha (o shamatha: tranquillità), Samadhi (in
particolare, Accesso-di-Concentrazione: upacara-samadhi), e jhana
[Pali] o dhyana [Sanscrito] corrispondono più o meno a dharana,
Samadhi e dhyana, di Patanjali, rispettivamente.
Nel Buddhismo, 'jhana'
o 'dhyana', ma a volte anche 'Samadhi', vengono utilizzati col
significato di assorbimento. Samadhi, inteso come mezzo di accesso
all’assorbimento, è di solito considerato come una pre-condizione
dell’assorbimento (jhana/dhyana). Vedi: Shikantaza
NIRVIKALPA SAMADHI
Noto anche come
asamprajata-samadhi.
Nirvikalpa Samadhi:
(sanscrito) "Instasi senza forma o semi". La realizzazione del Sé,
Parashiva, stato di unità al di là di ogni cambiamento o diversità; al
di là di tempo, forma e spazio. Nir significa "senza".
Vi significa "cambiamento, rendere diverso". Kalpa
significa "ordine, disposizione, un periodo di tempo".
Instasi:
un termine difficile che abbraccia sia l'estasi che la profonda
realizzazione della saggezza; lo stato di ‘instasi’ è infatti, quello stato
di Nirvana, quando si riconosce la Vacuità, l’assoluta realtà
in cui tutte le cose sono vuote. Vedi anche Sunyata .
Kalpa:
(lungo periodo di tempo) Un Maha Yuga è 4,32 milioni di anni,
dieci volte più lungo come Kali Yuga. Ventisette
Maha-Yuga sono un Pralaya. Sette Pralaya
sono un Manvantara. E sei Manvantara sono un
Kalpa. Cioè, un Kalpa è 27x7x6 = 1.134 Maha Yuga.
Questo funziona in 1134 x 4,3 = 4,876 milioni di miliardi di anni.
NOTE:
(1)The Question of the Importance of Samadhi In Modern
and Classical Advaita Vedanta
(2)THE RAZOR'S EDGE: W. Somerset Maugham, Sri Ramana
Maharshi, Guy Hauge, and Zen
(3)Copyright © The Kwan Um School of Zen
(4)(BACK): Samadhi and Zen
Vedi anche:
1. ENLIGHTENMENT AND KARMA: Their Role in the Awakening
Experience
2. IN THE WAY OF ENLIGHTENMENT: The Ten Fetters
3. RESOLVING THE MIND: Buddha's Enlightenment
4. ALL IS ILLUSION? A Chinese-Indian Dichotomy In Advaita
and Zen
5. SUDDEN OR GRADUAL ENLIGHTENMENT
6. VEDANTA AND BUDDHISM: A Comparative Study
PARTE II° - TUTTO (O QUASI) SUL SAMADHI
http://www.angelfire.com/indie/anna_jones1/samadhi.html
Presentato da: il Wanderling – trad. di Aliberth
Passare dalla 'concentrazione' alla 'meditazione' non
richiede l'applicazio ne
di una qualche nuova tecnica. Allo stesso modo, per realizzare Samadhi, non
sono necessari esercizi supplementari, una volta che l'asceta riesca a 'concentrarsi'
ed a 'meditare'. L’'instasi' del Samadhi è il risultato finale degli sforzi
ascetici e degli esercizi spirituali.
I tanti significati del termine Samadhi sono ‘unione, totalità, assorbimento,
completa concentrazione della mente; congiungimento. La traduzione abituale
è 'concentrazione', ma ciò crea il rischio di una confusione con dharana.
Di conseguenza, la traduzione preferita è 'instasi', stasi, e congiungimento.
Patanjali e i suoi commentatori distinguono vari tipi o
stadi di concentrazione suprema. Quando il Samadhi è ottenuto con l'aiuto di
un oggetto o di una idea (cioè, fissando il proprio pensiero su un punto
nello spazio o su un'idea), la stasi è chiamata samprajnata
samadhi ('instasi con supporto', - o 'instasi differenziata').
Quando il Samadhi si ottiene separatamente da ogni 'relazione' (sia esterna
che mentale), cioè quando uno ottiene una 'congiunzione' in cui non entra
nessuna alterità, ma che è meramente una piena comprensione del proprio
essere, allora ha realizzato asamprajnata-samadhi -('instasi
senza supporto', o 'stasi indifferenziata'). Si osservi che nei circoli
Vendanta l’asamprajnata-samadhi è denominato talvolta
nirvikalpa-samadhi. Vijnanabhikshu aggiunge in più che
samprajnata samadhi è un mezzo di liberazione, nella misura in cui rende
possibile la comprensione della verità e fa finire ogni tipo di sofferenza.
Ma asamprajnata samadhi distrugge le 'impressioni [samskara]
di tutte le funzioni mentali antecedenti', e riesce perfino ad arrestare le
forze karmiche già messe in moto dall’attività passata dello yogin. Durante
la 'stasi differenziata', continua Vijnanabhikshu, tutte le funzioni mentali
sono 'arrestate' ('inibite'), salvo 'meditazione sull'oggetto'; mentre in
asamprajnata samadhi ogni tipo di 'coscienza' svanisce, e tutta la serie
di funzioni mentali viene bloccata. Durante questa stasi, non c'è altra
traccia di mente [citta] salvo le impressioni [samskara]
lasciate indietro (a causa del suo funzionamento passato). E se queste
impressioni non fossero presenti, non vi sarebbe alcuna possibilità di
ritornare alla normale coscienza'.
Noi siamo, quindi, di fronte a due nettamente
differenziati classi di stati. 'La prima classe è acquisita attraverso la
tecnica yogica di concentrazione (dharana) e meditazione (dhyana);
la seconda classe comprende soltanto un unico 'stato'- cioè, 'instasi', o
rapimento non-provocato. Senza dubbio, anche questo asamprajnata samadhi
c’è sempre a causa di sforzi prolungati da parte dello yogin. Non è un
‘dono’ o uno stato di grazia. Difficilmente si può raggiungerlo, se prima
uno non ha sufficientemente sperimentato i tipi di Samadhi della prima
classe. Esso piuttosto è il coronamento delle innumerevoli concentrazioni e
meditazioni che l'hanno preceduto. Esso arriva, senza essere ricercato,
senza essere provocato, senza una particolare preparazione per esso. Questo
è il motivo per cui esso può essere definito un 'Raptus', o rapimento.
Ovviamente, l'‘instasi’ differenziata',
samprajnata-samadhi, comprende diverse fasi. Ecco perché è perfettibile
e non realizza uno 'stato' assoluto e irriducibile. Quattro fasi, o stadi,
sono generalmente distinti: 'argomentativo' (savitarka), 'non-argomentativo'
(nirvitarka), 'riflessivo'(savicara)', e 'super-riflessivo' (nirvicara).
Patanjali si avvale anche di un altro insieme di termini: vitarka, Vicara,
Ananda, Asmita che corrispondono grosso modo ai primi quattro stati di
Jhana, (Y-S-, I, 17). Ma, come ci dice Vijnanabhikshu, che riproduce
l'elenco, 'i quattro termini sono puramente tecnici, essi sono applicati
convenzionalmente alle diverse forme di realizzazione'. 'Queste quattro
forme o stadi di samprajnata samadhi', egli continua, 'rappresentano
un’ascesi - in alcuni casi, la grazia di Dio (Ishvara) permette il diretto
raggiungimento degli stati più alti, ed in queste situazioni lo yogin non
deve tornare indietro a realizzare gli stati preliminari. Ma, quando questa
grazia divina non interviene, egli dovrà realizzare quei quattro stati
gradualmente, sempre aderendo allo stesso oggetto di meditazione (per
esempio, Vishnu). Questi quattro gradi o fasi sono noti anche come
samapatti, 'coalescenze'. (Y.S., I, 41 -)
Tutte queste quattro fasi del samprajnata-samadhi sono chiamate
bija-samadhi ('samadhi con seme') o salambana-samadhi ('samadhi
con supporto'): perché, ci dice Vijnanabhikshu, sono in relazione con
un 'substrato' (supporto) e producono tendenze, che sono 'semi' per le
future funzioni di coscienza. Asamprajnata-samadhi, al contrario, è
nirbija-samadhi, 'senza seme,' senza sostegno. Realizzando le quattro
fasi di samprajnata, uno ottiene la 'facoltà della conoscenza
assoluta' (YS, 1, 48). Questa è già un’apertura verso il samadhi 'senza seme',
perché la conoscenza assoluta scopre la completezza ontologica in cui
‘essere e conoscere’ non sono più separati. Fissata nel samadhi, la
coscienza (citta) può ora avere diretta rivelazione del Sé (purusha).
Attraverso il fatto che questa contemplazione (che in realtà è una 'partecipazione'),
è realizzata, il dolore dell’esistenza è abolito.
Vyasa (ad. YS, III, 55) riassume il passaggio dal
samprajnata samadhi a asamprajnata samadhi come segue: Attraverso
l'illuminazione (prajna, 'saggezza') ottenuta spontaneamente quando
raggiunge lo stadio di dharma-megha-samadhi, l’asceta realizza
l’'isolamento assoluto' (kaivalya) - cioè, liberazione del Purusha
dal dominio di Prakriti. Da parte sua, Vachaspatimishra afferma pure
che il 'frutto' di samprajnata-samadhi è asamprajnata samadhi,
e il 'frutto' di questi ultimi è kaivalya, la Liberazione. Sarebbe
sbagliato considerare questo modo di essere dello Spirito come una semplice
"trance" in cui la coscienza è stata svuotata di tutti i contenuti. La
‘instasi’ non-differenziata non è il vuoto assoluto'. Lo 'stato' e la 'conoscenza'
simultaneamente espressi con questo termine si riferiscono ad una totale
assenza di oggetti nella coscienza, non ad una coscienza assolutamente vuota.
Perché, al contrario, in quel momento la coscienza è saturata con una
diretta e totale intuizione dell’essere.
KHANIKA SAMADHI
Khanika Samadhi è chiamato ‘concentrazione momentanea’
(momentanea concentrazione profonda sequenziale), perché si verifica solo
quando c’è l’attenzione e, nel caso della Vipassana, non su un oggetto fisso,
come la meditazione Samatha-Jhana, ma sugli oggetti mutevoli o sui
fenomeni che si verificano nella mente e nel corpo. Ma quando il meditante
Vipassana sviluppa la forza e l'abilità nella attenzione, la sua
concentrazione Khanika avviene ininterrottamente in una serie senza
sosta. Questa concentrazione, quando avviene momento per momento senza pausa,
diventa così potente che può superare i Cinque Ostacoli, realizzando in tal
modo la purificazione della mente (citta visuddhi) che può consentire
così ad un meditatore di ottenere tutte le conoscenze intuitive fino al
livello di Arahat. (fonte)
NIRODHA
Come dice Madhava (1), Nirodha [arresto finale
di tutte le esperienze psicomentali] non deve essere visto come una non-esistenza,
ma piuttosto come il supporto di una particolare condizione dello Spirito.
'E' la ‘instasi’ di totale vacuità, senza contenuti sensoriali o struttura
intellettuale, uno stato incondizionato che non è più 'esperienza’ (perché
non vi è ulteriore relazione tra coscienza e mondo), ma 'rivelazione'.
L’Intelletto (buddhi), avendo compiuto la sua missione, si ritira,
distaccandosi dal Sé (purusha) e ritornando in prakriti. Il Sé
rimane libero, autonomo, e contempla se-stesso. La coscienza 'umana' è
soppressa; vale a dire che non funziona più, venendo i suoi elementi
costitutivi riassorbiti nella sostanza primordiale. Lo yogin raggiunge la
Liberazione, come se fosse morto, non avendo più relazione con la vita; egli
è 'morto in vita'. Egli è il jivan-mukta, il 'liberato vivente'. Egli
non vive più nel tempo, nè sotto il dominio del tempo, ma in un eterno
presente, in quel ‘nunc stans’ (qui e ora) con cui Boezio
definì l’Eternità.
Nota (1): Madhava: Riferendoci al
Sarva-Darsana-Samgraha ("Compendio di Tutte le Filosofie", del 14°
secolo) di Madhava Acharya, tradotto da E.B.Cowell e A.E.Gough. Kegan Paul,
Trench e Trubner, Londra, 1914. (Anche Sarva-darshana-samgraha e
Sarvadarsana Sam Graha). Madhava Acharya (ca. 1380), statista e filosofo
Indù, vissuto alla corte di Vijayanagar. Il suo fratello
minore Shakyapa († 1387) fu associato con lui nella gestione e fu un famoso
commentatore del Rig Veda. I commenti di Shyakyapa furono
influenzati da, e dedicati a Madhava, che è meglio conosciuto come l'autore
del Sarvadarsana Sam Graha. Madhava scrisse anche commentari sul
Mimamsa Sutra. Morì come abate del monastero di Sringer.
PARTE III° - Il NIRBIJA SAMADHI
http://www.angelfire.com/indie/anna_jones1/samadhi2.html
(bija: con semi - nirbija: senza semi) Presentato da: il
Wanderling – trad. di Aliberth
NIRBIJA SAMADHI: lo stato di coscienza nonduale, che è
incondizionato, poiché tutte le condizioni proiettate sono state penetrate.
Il Nirbija-samadhi non ha nessuna causa condizionante, in
quanto sono state tutte trascese, e tutte le attività condizionate sono
state oggetto di rinuncia. La mente ora è un senza-forma radia nte
vuota di tutte le proiezioni specifiche e generalizzate, e sia del
visto come pure del vedente.
Lo stato non-duale del Nirbija-samadhi è spesso valutato
come lo Stato Ultimo. Però, la nondualità è la polarità opposta della
dualità. E quindi è anche una funzione della dualità. La liberazione è
andare oltre e aldilà della dualità della consapevolezza trascendentale.
Qui, sia la nondualità della dualità, e la dualità della non-dualità, sono
sperimentate e trascese. Questo richiede il processo purificante del
dharma-megha-samadhi, dove questo enigma è drammaticamente evidente.
Nirbija-samadhi non è il risultato della pratica compiuta. Essa si
verifica nella pratica solo quando vi è la rinuncia spontanea di pratica e
praticante, che dipende dal tipo di orientamento della sottostante pratica.
Ciò risulta ancora più spesso dall’esaurimento della malriposta fede nelle
attività dirette verso la volontà, che rafforza a sua volta l'orientamento
alla rinuncia. Nirbija-samadhi è una naturale progressione da
sabija-samadhi una volta che il senso di sé ha cominciato a
perdere il suo potere. Spesso nella vita questo si verifica spontaneamente
come risultato della diretta e aperta spaziosità coltivata nella mente con
la pratica.
Quando alla fine si è rinunciato a tutte le impronte karmiche, rimane solo
il Nirbija-samadhi. Fino ad allora, Nirbija-samadhi è una temporanea
possibilità nello spazio tra la soluzione di un percettore e la distruzione
del successivo. Quando tutte le impronte karmiche sono stati risolte, il
dharma-megha-samadhi rivela irrevocabilmente la natura dualistica dello
spazio infinito, la coscienza infinita, il tempo ed il ‘sé’: questo
stabilisce l’incarnazione non-dualistica di kaivalya o l’assenza di
alterità(1).
DHARMA-MEGHA-SAMADHI
DHARMAMEGA: "Nuvole del Dharma". Nell’ultima sezione del Yogasutra:
all’interno del Kaivalya Pada, viene descritta una condizione
immediatamente precedente in cui kaivalya chiama se-stesso
dharma-mega-samadhi. Di conseguenza, il testo deduce che il
dharma-mega-samadhi contiene e comprende tutto quello che può essere
conosciuto, come una nuvola che riempie il cielo. E proprio così come la
pioggia spegne la sete della terra, così questa "nuvola" riversa giù la
pioggia del Dharma ed estingue l’infuriato fuoco di tutti i tipi di
instabilità.
L'unico riferimento al dharma-megha-samadhi nella
letteratura classica Indù, oltre ai commenti che si trovano nello Yogasutra,
sta nel Vidyaara.nya Pa~ncadasi (I, 60), che menziona il
dharma-megha-samadhi come il più alto punto che possa essere raggiun to
nello Yoga. Il Samadhi (in seguito riferito come dharma-megha-samadhi
nel testo) è descritto come "quella condizione in cui la mente poco a poco
abbandona la nozione di meditante e meditazione e si fonde nell’oggetto
della meditazione. "In questa condizione, la mente è simile alla fiamma
costante di una lampada in un luogo ben riparato. Per conferma, vi è
inserito un riferimento alla Bhagavad Gita, VI, 19. L'effetto di questo
Samadhi è la distruzione di tutti i Karma accumulati nel corso di
innumerevoli vite e lo "sviluppo del puro Dharma". Gli adepti yoga chiamano
questo Samadhi ‘dharma-megha’, perché esso riversa innumerevoli gocce
del nettare del Dharma. Attraverso questo Samadhi la rete di vasana è
distrutta, e ogni tipo di Karma meritorio nonché non-meritorio, sarà
sradicato.
La linea di demarcazione tra il dharma-megha-samadhi
e il kaivalya dello Yoga (nello Zen Giapponese hen-chu-to e
ken-chu-to), o tra Stato di Bodhisattva e Stato di Buddha, al livello
del dharma-megha Buddista, è praticamente impercettibile ed è solo questione
di compimento di un processo, che da lì in poi ha una sola direzione. E qui
possiamo, eventualmente, individuare una significativa differenza tra le
dinamiche Yogiche (Indù) e quella Buddista: i testi buddisti sottolineano
gli aspetti altruistici di questa condizione - la possibilità per il
Bodhisattva di aiutare il mondo a raggiungere la mèta più alta, gli effetti
benefici che "la pioggia del dharma" ha per quanto riguarda lo spegnimento
del fuoco dei Klesha, di quelli ancora sotto la loro influenza. Lo
Yogasutra sembra essere interessato al beneficio del dharma-megha-samadhi
per il bene del solo yogin: il suo Karma e i Klesha sono eliminati, la sua
conoscenza è infinitamente espansa, il suo kaivalya è garantito, che
significa la realizzazione del suo "essere il vero Sé". Il Bodhisattva
rinuncia, per il momento, alla completa felicità ed alla perfezione finale
dello Stato di Buddha ed accede ai piani dei deva per
reincarnarsi e ripresentarsi in una forma fisica tra gli umani solo per il
loro beneficio (2).
KEN-CHU-TO, Il Quinto Livello:
A seconda del contesto, Ken significa "entrambi",
e/o "percepire" - significando percepire la profonda realizzazione
che ‘entrambi’ sho e hen sono non-separati, ma in realtà
aspetti pienamente integrati e interfusi dello stesso unico e non-duale
fenomeno – come ad esempio, sia pur in modo semplicistico, riferendosi
all’interconnesso dualismo di dire caldo e freddo - apparentemente diversi,
ma in realtà, aspetti connessi entrambi ad un unico spettro non-duale della
temperatura. Così allora, si può vedere l’uso di sostituire la parola ken
in sostituzione della parola hen, dicendo ken-chu-shi
piuttosto che hen-chu-shi nel quarto livello, che porta nel suo campo
di applicazione un senso molto più profondo di una semplice variante di
sintassi o il cambio della prima lettera, con ancora gli attributi di hen
che non comprendono l'intero campo di applicazione, l’essere: il relativo,
forma-e-colore, differenza, moltitudine, e il sé relativo.
KAIVALYA:
KAIVALYA: (sanscrito) "Unicità assoluta, isolamento; perfetto distacco,
libertà". Liberazione. Kaivalya è il termine utilizzato da
Patanjali e altri nella tradizione Yoga per identificare obiettivo e
realizzazione dello Yoga, lo stato di distacco completo dalla
trasmigrazione. E' praticamente sinonimo di moksha.
Kaivalya è uno stato perfettamente trascendente, la più alta condizione
derivante dalla realizzazione finale. Esso è definito unicamente secondo
ciascuna scuola filosofica, in base alle proprie convinzioni circa la natura
dell'anima (3).
I filosofi, nel loro particolare modo di logica analitica
e riduzionismo hanno tentato di definire kaivalya come un
isolamento piuttosto che come una unione. Presi nel loro scopo logico (come
è vero in ogni pensiero frammentato), essi si arrotolano con l’assoluta
revoca o catatonia. In effetti, spesso questo è il modo come i filosofi
occidentali hanno "inteso" il Samadhi. In un certo senso, si può dire che
solo questa assurdità abbia un qualche merito. Essi hanno ragione solo nel
senso che il Nirbija-samadhi (come ultima integrazione) dipende dal primo
separarare il cit-prana dalla separazione stessa - dalla falsa
identificazione con un sé separato (asmita) che è chiamato egoismo,
ma che piuttosto include l’abbracciare la non-duale Integrità transpersonale
e onnicomprensiva. Così, quindi, una solitudine da isolamento (o
separazione) porta, in realtà, ad una integrazione (cioè, al Nirbija-samadhi)
quando il contesto yogico non è corrotto, ma piuttosto riconosciuto e
onorato.
Perciò, nell'ambito dell’autentico yoga, kaivalya,
o liberazione finale, non è una fuga da una qualche "cosa"; non è una forma
di avversione, odio, paura, dispiacere, e neppure un desiderio, nel comune
senso del termine (poichè tutti i Klesha e i Karma alla fine sono bruciati
attraverso la pratica yogica). Non è un relativo isolamento, né una forma di
controllo, evitamento, repressione, o trascendenza da, superamento di, né la
negazione di tutto ciò, in qualsiasi forma. Kaivalya non è
raggiunto tramite la lotta, il controllo su qualcosa, il distacco, o la
trascendenza. Infatti, la trascendenza viene ottenuta pure con l’abbandono.
Basta che uno sappia rimanere senza sforzo nell’Universale Inqualificato.
(4)
NOTE:
PER IL DHARMA, si ricerchino tutte o in parte le informazioni di cui sopra,
dalle seguenti fonti:
‘Yogasutra’ di Patanjalacharya
Dharma Megha-Samadhi: Commenti sul Yogasutra
Lessico Online sull’Induismo
I Quattro Pada: Kaivalyam: Ultimate Liberation -
Libertà senza Negazione o Qualificazione
http://www.angelfire.com/indie/anna_jones1/samadhi2.html
FINE della TRILOGIA DEL SAMADHI
Tradotto nel mese di Aprile 2009 – per conto del Centro Nirvana di Roma –
senza scopo di lucro
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