"EMPTINESS
YOGA" "EMPTINESS
YOGA"
(LO YOGA DELLA VACUITA')
di Jeffrey Hopkins
(LA SCUOLA DELLE CONSEGUENZE
DELLA VIA MEDIANA)
Sembra che nella vita debba esservi un momento in cui ogni cosa ha fine e, così come accade ai bambini che giocano, improvvisamente bisogna lasciar perdere il gioco ed affrontare la nuova situazione. A quel punto, qualcuno spesso può trovarsi di fronte al dilemma: rammaricarsi del gioco interrotto e quindi restare bambini capricciosi, oppure prendere atto della nuova condizione e, in definitiva, crescere e fare dei passi in avanti …
La presa d'atto coscienziale (ovverosia la crescita spirituale) non è un'occasione che capita a tutti, o almeno non a tutti nello stesso momento, per cui quando accade, ciò è sempre una scoperta sorprendente per il prescelto, che non sa se felicitarsi per la straordinaria opportunità di evoluzione oppure rammaricarsi perché adesso non può più fare a meno di sentirsi responsabile e smettere di giocare e fare i capricci...
Quando, a questi individui, si apre all'improvviso la porta dello spirito, essi si trovano catapultati in uno scenario di eventi consecutivi, quasi manovrati e diretti da una regia superiore, che mai si sarebbero aspettati di sperimentare. Accade così di vedere aprirsi porte luminose e manifestarsi sentieri di conoscenza interiore, non più e non solo per volontà personale, ma proprio come appuntamenti inderogabili che spingono ad avanzare verso una qualche obbligata direzione.
Un certo giorno (intorno agli anni '90), la mia compagna Cristina Martire prese la decisione di tradurre alcuni importanti testi di Dharma. Dopo la sua scomparsa, avvenuta per ineluttabili cause karmiche, io non avrei mai immaginato che un'impressionante forza misteriosa mi avrebbe costretto a continuare la sua opera. Ma tant'è, avendo ormai scoperto che le cose sono decise in uno spazio mentale assai più vasto e potente della nostra piccola mente individuale, ho preso la cosa con molta disponibilità d'animo. Così, dopo aver completato alcune opere lasciate in sospeso da Cristina, ho continuato a tradurre personalmente altri importantissimi testi di Dharma.
Questo testo di Jeffrey Hopkins, fu selezionato, a suo tempo, da Cristina stessa. Avendolo trovato di capitale importanza per le persone motivate ed interessate a comprendere i profondi insegnamenti sulla Vacuità del Buddhismo, ho modestamente eseguito l'opera di traduzione. La mia intenzione è stata quella di far avere ai sinceri praticanti Italiani, la conoscenza di quest'argomento, ostico si, ma indubbiamente necessario ed indispensabile a coloro che si sentono profondamente intenzionati a seguire i consigli e le ingiunzioni dell'Onorato Maestro Buddha Shakyamuni.
In questo testo, il prezioso Jang-kya chiarisce il pensiero della Scuola delle Conseguenze, il ramo più elevato della Scuola Madhyamika (ovvero della Via di Mezzo). Attraverso le precise esposizioni istruzionali dei successivi seguaci del Buddha (in questo caso i grandi filosofi del Buddhismo Indiano, quali Nagarjuna, Chandrakirti, Shantideva, Bhavaviveka ed altri), e grazie alla sua diretta discendenza dal Grande e Venerabile Lama Tzong-Khapa, che fu il riformatore più efficace del Buddhismo Tibetano, l'opera di Jang-kya viene utilizzata come motivo principale dell'indagine sulla tecnica meditativa dei "RAGIONAMENTI".
Così come già fu fatto da Chandrakirti (vedi "Il Settuplice Ragionamento", libro tradotto da Cristina e pubblicato dalla 'Edizioni Chiara Luce' di Pomaia) nella impostazione analitica delle sue opere, in cui si pone l'enfasi sulla ricerca della "assenza di esistenza inerente" del <sé> delle persone e dei fenomeni, altrettanto valida è la proposta di Jang-kya, (con l'illuminante commento di Hopkins).
Si ritiene, quindi, che dopo un'attenta lettura di questo testo, è più che probabile una susseguente meditazione analitica, la quale dovrebbe servire a mettere in moto la comprensione (per il momento solo concettuale) della misteriosa natura della Vacuità. D'altronde, la capacità della mente deve prima essere attivata per benino, con l'applicazione di un giusto ed appropriato "Ragionamento", sulle cause di permanenza degli esseri senzienti in questo drammatico girone samsarico (ovverosia l'esistenza ciclica). Altrimenti, non si vede proprio come potrebbe essere ottenuta l'Illuminazione, con relativa Liberazione dal processo ostacolante del karma.
Si spera che la traduzione sia efficace, quantunque sia stata effettuata in maniera pressoché letterale, al fine di rimanere aderenti, il più possibile, alla immediatezza e rispondenza del significato originario. Inoltre, si è volutamente ritenuto di tralasciare, nell'Appendice del testo, la lunghissima lista della Bibliografia. Il motivo di questa scelta, è dovuto alla ripetitiva ed elaborata elencazione, nonché all'eccessiva difficoltà di trascrizione dei termini ma, si crede che questa mancanza potrà essere superata, dai ricercatori puntigliosi, rivolgendosi al testo originale Inglese.
Si ringrazia la compianta Cristina Martire per la sua benemerita intenzione di voler tradurre questa preziosa opera, compito che fu poi lasciato a me, e la preziosa benedizione dei Bodhisattva e Lama del passato, per l'appoggio morale.
Roma, Settembre 2002, Alberto Mengoni (Aliberth)
PREFAZIONE dell'Edizione Inglese
Nel 1973, quando stavo per terminare la mia dissertazione filosofica "Meditation on Emptiness", mi trovai a discutere, con un piccolo numero di studenti laureati in Studi Buddisti nell'Università del Wisconsin, su un programma per creare un Commentario ad un simile testo sulla Vacuità. La mia intenzione era di aprire un argomento – e renderlo accessibile – sia per fornire i necessari punti dottrinali che per proporre suggerimenti di come entrare in questa visione del mondo in un senso personale, anche se di confronto. Benché consapevole dei limiti culturali in senso dimensionale, degli insegnamenti religiosi, non posso certo considerare che ogni insegnamento religioso sia così limitato culturalmente, da non poter essere applicato a persone di altre culture. Anzi, io sostengo che le dottrine religiose e filosofiche devono essere confrontate personalmente, conoscendone la cultura, per costruire gradualmente una visione del mondo di quel sistema e permettergli di risuonare col nostro essere interiore. Io spero, tuttavia, che presentando questa prospettiva del Buddismo Tibetano, nessuno faccia l'errore di pensare che io sto proponendo questa visione del mondo come la migliore.
Stimolato e affascinato dagli insegnamenti del Buddismo Tibetano, in questo libro io cerco di far scendere la dottrina della Vacuità giù dalle nuvole di un discorso astratto, ad una pertinenza comune. Questa attinenza non è, tuttavia, per nulla facile da assorbire; anzi, il sistema ha un significato all'interno di una estesa, intricata, altamente sviluppata architettura di pratiche e dottrine religiose. Quindi, il libro non parla solo di problemi misteriosi ma stimola, simultaneamente, anche una grande immaginazione metafisica che, per me, ha fatto riaffiorare la storia di una terra immaginaria. I miei studi con l'Abate Tantrico Ngawang Lekden ed alcuni altri Lama, hanno plasmato lo stile della mia presentazione di questa terra immaginaria dalla profonda metafisicità; potrei fare una qualunque narrazione, tanto storica che filosofica, come se già ne conoscessi intimamente ogni singolo dettaglio. Perciò, alcune sezioni del mio Commentario, possono dare l'idea che io stia parlando dal punto di una profonda realizzazione, con un piede all'interno della città della Vacuità e invitando il lettore ad entrare a sua volta. In realtà, come potrà essere chiaro dai più mondani esempi che si trovano in questo Commentario, io sono un narratore entusiasta che si batte per proporre al livello di interesse personale ciò che molti farebbero passare come un pettegolezzo astratto.
A tale scopo, prendo per buono molto di ciò che è presentato nel sistema e dunque non accampo diritti di precisione storica, ecc. L'esatto scopo è, tuttavia, quello di spingere all'incontro con una visione del mondo che si interroghi sull'apparenza fondamentale degli oggetti – la loro apparenza come modo di esistere dalla loro propria parte – e quindi sfidi le emozioni sorte sulla presunta corretta apparizione di persone ed altri oggetti. È insieme una bellissima visione ed una atroce sfida emotiva.
I due tracciati del mio Commentario al testo Tibetano – una volta che alcuni brani informativi di base descriventi la scena siano stati spiegati nei primi capitoli – devono guidare il lettore nella piacevole quanto seria considerazione delle implicazioni della vacuità e considerare particolari obiezioni, talvolta apparentemente bizzarre ma comunque comprensibili, quali "Stai forse cercando di dire che non dovrei sentirmi come se qualcuno stesse tagliandomi l'orecchio?". Spero che l'approccio – esternato come un consiglio agli altri su come investigare il significato della dottrina della vacuità ma, in verità, una prova del mio tentativo di interiorizzare queste dottrine – sia utilizzabile per coloro che considerano la religione e la filosofia come qualcosa di più di un astratto formalismo o vuota speculazione.
Le lezioni furono date alle stampe in forma di libro dal Prof. Joe B. Wilson dell'Università di Wilmington, North Carolina. Dopo il suo laborioso e diligente lavoro, io pubblicai ancora due volte il testo, aggiungendo all'inizio un capitolo sulla biografia di Jang-kya, l'autore del testo Tibetano che è servito come base per il Commentario ed altre aggiunte a piè di pagina. Senza l'attenta cura di Joe Wilson, l'opera non sarebbe mai potuta essere completata.
Il libro non avrebbe potuto trovare riuscita senza il gentile insegnamento da me ricevuto, quasi giornalmente, da diversi Lama Tibetani nell'arco di ventitré anni. Un dialogo ravvicinato con essi ha permesso l'esposizione di queste dottrine che, altrimenti, avrebbero potuto sembrare di essere né più né meno che meri atteggiamenti occasionali da vivere.
Voglio anche ringraziare la Dott.ssa Elizabeth S. Napper, per i suoi numerosi suggerimenti editoriali, nonché Gareth Sparham e Guy M. Newland per la stampa di certi caratteri. E, come al solito, il Prof. Richard B. Martin della Biblioteca Alderman all'Università della Virginia mi ha fornito tutta la sua immensa assistenza bibliografica.
Charlottesville, Virginia Jeffrey Hopkins
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NOTE TECNICHE
I nomi e l'ordine degli Autori Tibetani sono espressi in "forma fonetica" per poter essere più facilmente pronunciati; per un dibattito sul sistema usato, vedere le Note Tecniche all'inizio del libro 'MEDITATION ON EMPTINESS', pagg. 19-22. I segni per i toni gravi sono dati solo nel primo capitolo e nelle note. La translitterazione del Tibetano nelle parentesi e nel glossario è fatta secondo un sistema derivato da Turrel Wylie (vedi "Un Sistema Standard di Trascrizione dal Tibetano", Harvard Journal of Asiatic Studies, Vol. 22, 1959, pp. 261-7). Per i nomi degli Eruditi (Pandit) Indiani e i sistemi usati nel corpo del testo, vengono usati <ch e sh> al posto di <c e s>, allo scopo di una più facile pronuncia da parte dei non specialisti.
Nella traduzione, quando è il caso, a ciascun titolo è annotato il relativo titolo Tibetano e Sanscrito. I titoli completi in Tibetano o Sanscrito possono essere ritrovati nella bibliografia, che è elencata alfabeticamente secondo i titoli dei Sutra e Tantra, e secondo i nomi degli autori nel caso delle altre opere. (In questa traduzione Italiana si è scelto di non tradurre la complessa Bibliografia, a causa della difficile e ripetitiva elencazione dei testi, riportati nelle svariate grafie linguistiche. Chiunque fosse desideroso di verificare titoli ed autori dei molti testi elencati, potrà tranquillamente farlo attingendo all'opera originale in lingua Inglese. Nota del Traduttore)
Spesso Jang-kya si riferisce solo o al titolo o all'autore di un'opera, mentre nella traduzione questi vengono dati insieme per ovviare l'obbligo di una ricerca avanti e indietro. Il testo di Jang-kya, senza commentario, è riportato poi in una sezione separata in fondo al libro; sei capitoli intestati sono stati aggiunti per facilitare la comprensione. Per un glossario di termini Tibetani, Sanscriti ed Inglesi, vedi il già citato Meditation on Emptiness (citato anche con la sigla M. o. E.) pp. 737-753. Le note a piè di pagina identificano spesso le corrispondenze in cui gli argomenti sono discussi in M. o. E., a cui si rimandano coloro che desiderano elaborarli maggiormente.
CAP. 1) BIOGRAFIA DI JANG-KYA
Andremo ora a considerare un testo sulle scuole delle dottrine, scritto in Tibetano dal grande Adepto ed Erudito Mongolo Jang-kya Rol-bè dor-jè (1), noto anche come Yeshe dem-pe dron-me (2), 1717-1786 (3). Jang-kya era nato il decimo giorno del primo mese (4) dell'anno Uccello Femminile di Fuoco nella regione più estrema del nord-est del Tibet – nel distretto ovest del Loto (5) dei quattro distretti di Lang-dru (6), ovvero l'Am-do (7), provincia nord di Dzong-ka (8). Suo padre, Guru Tendzin (9) era discendente di un ceppo nomade Mongolo; era un prete di villaggio e un soggetto del Chi-kya Bonpo (10); perciò era noto come Chi-kya tsam-pa (11), prete di Chi-kya. Sua madre si chiamava Bu-gyi (12) e, all'incirca quando il piccolo stava per nascere, ebbe un sogno insolito in cui vide il suo corpo diventare dorato ed accaddero molti fatti inusuali.
Finché gli ufficiali del Gun-lung-jam-pa-ling Monastery (13) e della residenza Jang-kya furono incerti di dove avesse preso rinascita il precedente Jang-kya-nga-wang-lo-sang-cho-den (14), essi cercarono l'assistenza degli anziani eruditi e dell'adepto Jam-yang she-pa che era stato tutore del precedente Jang-kya Nga-wang Losang Choden. Jam-yang she-pa indicò che Jang-kya era rinato presso una zona molto settentrionale, in cui si poteva entrare soltanto da una gola nella parte nord e che gli altri mezzi di divinazione erano tutti concordi. Jam-yang she-pa inoltre disse loro di prendere oggetti appartenenti al precedente Jang-kya, insieme con altri simili, per mettere alla prova i candidati e poi di mantenerlo informato su ciò che sarebbe accaduto.
Quando il figlio di Chi-kya tsang-pa e Bu-gyi fu chiamato per identificare gli oggetti, il ragazzo prese proprio quelli giusti, dicendo: "Questo è mio!". Jam-yang she-pa fu informato del fatto e, dopo che diversi scrupoli furono continuati in dettaglio, a dispetto della ricchezza, il figlio di un principe Mongolo fu proposto come candidato e, alla fine, il ragazzo di nome Drag-pa so-nam (15) fu riconosciuto come la reincarnazione di Jang-kya nga-wang lo-sang cho-den. Il biografo, Tu-gen lo-sang cho-gyi nyi-ma (16), criticò la corruzione politica che frequentemente accompagna l'identificazione delle reincarnazioni – ma l'importante era che quest'ultima, a suo parere, fosse stata propriamente scelta.
All'età di tre anni, nel primo giorno del quinto mese dell'anno Topo di Ferro (1720), il nuovo Jang-kya cominciò il viaggio verso il suo monastero, Gon-lung Jampa-ling, e nel decimo giorno del sesto mese vi arrivò, ben accolto da più di tremila monaci, in un tripudio di offerte, incenso, fiori, suoni di conchiglie e musica. Egli fu adornato con vesti color zafferano, tipiche di coloro che abbandonano la vita mondana, e fu condotto alle stanze della sua incarnazione precedente. Dopo aver ricevuto i voti come monaco novizio dalle mani di Chu-sang Rimpoche (17), gli fu dato il nome di Nga-wang cho-kyi drag-pa den-be Ghyal-tsen (18). Condotto alla sua residenza, all'interno del monastero, il ragazzo assunse la postura a gambe incrociate sul trono del "leone impavido".
A sei anni, Jang-kya ricevette i voti di monaco esperto, sempre da Chu-sang Rimpoche. Nello stesso anno (1723), il principe di Kokonor, Tendzin Ching-wang (19) si rivoltò contro la Cina, per cui fu inviata una spedizione punitiva nella provincia di Am-do. Furono dati alle fiamme un certo numero di monasteri della zona e i monaci di quei monasteri furono massacrati, presumibilmente a causa dell'aiuto da loro dato ai ribelli. Poi, nel 1724, un'unità Cinese arrivò a Gon-lung Jampa-ling; un gruppo di monaci presi dal panico tentarono di resistere, ma furono sconfitti. Il monastero fu raso al suolo e bruciato. Una biografia condensata di Gene Smith (20) dice:
"I guardiani del giovane Jang-kya (21) riuscirono a fuggire col loro carico nella circostante area desertica. Nel frattempo, l'Imperatore dette ordine che non venisse fatto danno al giovane reincarnato, ma che fosse condotto, via Zi-ling, in Cina come 'ospite'. I Cinesi costrinsero alla resa i profughi di Jang-kya minacciando la popolazione della zona. Il settenne Jang-kya fu portato nella tenda di Yo'u Chang-jun, il comandante in capo della spedizione, che lo accusò immediatamente di tradimento. Il coraggioso ragazzo resistette con spirito contro il grande comandante, tra lo spasso degli ufficiali riuniti…"
Così, Jang-kya a sette anni venne ad iniziare i suoi studi monastici a Beijing (Pechino). Lì fu preso in custodia da famosi eruditi Tibetani, compreso il II° Tu-gen, Nga-wang cho-kyi Ghyatso (22) (la cui reincarnazione divenne poi il biografo di Jang-kya), il quale ottenne in seguito (1729) l'autorizzazione a ricostruire il Monastero Gon-lung Jampa-ling, da cui Jang-kya era stato costretto a scappare, a causa dell'attacco e, quindi, ad arrivare a Pechino.
Sebbene l'Imperatore Yung-cheng (che regnò dal 1722 al 1735) fosse solo leggermente interessato al Buddismo, egli preferiva il Buddismo indigeno Cinese rispetto alla versione Tibetana e, anche se il diciassettesimo figlio dell'Imperatore K'ang-hsi (Secondo Imperatore Manciù, che morì nel 1722), keng-ze chin-wang, meglio noto come il Principe Yun-li Kuo (1697-1738), era un grande patrono del Buddismo Tibetano ed uno studioso di chiara validità, egli favorì le sette antiche e fu apertamente ostile alla setta Gelug-pa di Jang-kya. Jang-kya capì che per far prosperare la setta Gelug-pa in Cina, si sarebbe dovuto tradurre in Cinese, in Manciù ed in Mongolo gli insegnamenti del suo fondatore, Tzong-Khapa; quindi, egli cominciò a studiare questi linguaggi. Uno dei suoi studenti era il quarto figlio dell'Imperatore Yung-chen, che divenne un suo grande amico e, più tardi, divenne l'Imperatore Ch'ien-lung. Questa amicizia fu la chiave per la successiva enorme influenza di Jang-kya in Cina, Manciuria, Mongolia e Tibet.
Jang-kya studiò il Buddismo Cinese, giungendo alla conclusione che il sistema esposto in Tibet dall'abate Cinese Hwa-shang Mahayana, nel famoso dibattito di Sam-yè, intorno all'anno 775 (23), non esisteva ormai più in Cina. Egli scoprì che il più esteso punto di vista del Buddismo Cinese era simile a quello della Scuola della Mente Unica, o Solo-Mente (Vijinanavada-Chittamatra) ed aveva anche grande somiglianza con la scuola Tibetana Shi-je-pa (24). Jang-kya identificò Padam-pa sang-gyè, il fondatore Indiano della Scuola Shi-je-pa con Bodhidharma (26).
Gli insegnanti di Jang-kya volevano un Gelugpa nominato come suo tutore, ma il principe Keng-ze Chin-wang, il diciassettesimo figlio del precedente Imperatore, ne volle uno della Scuola Nying-ma-pa. Alla fine, gli insegnanti Gelugpa furono in grado di rendere vani i piani del principe e perciò fu invitato a Pechino Losang Tenpe Nyima (27), Detentore del Trono di Gan-den, che è la suprema posizione all'interno dell'ordine Gelugpa. Il dodicesimo figlio (dell'Imperatore K'ang-hsi) divenne un fedele patrono della setta Gelugpa e quindi le relazioni con il principe Keng-ze Chin-wang si deteriorarono rapidamente. Durante questo periodo Jang-kya fu investito degli stessi privilegi e titoli imperiali che aveva avuto la sua precedente incarnazione – Maestro dell'Impero. Quindi, all'età di diciassette anni egli aveva già assunto un considerevole ruolo.
Nel 1734 (o 1735), l'Imperatore ordinò al principe Keng-ze Chin-wang ed a Jang-kya di accompagnare a Lhasa il settimo Dalai Lama, Ghel-sang Ghya-tso (28), il quale era stato in esilio per sette anni a Gar-tar (29) (che non è molto distante da Li-tang nella provincia di Kham). L'Imperatore precedente, K'ang-hsi, era stato un protettore del settimo Dalai Lama, che era stato insediato nel 1720, dopo una serie di avvenimenti (30), tra i quali: 1) l'assassinio del Reggente nel 1706, con il sostegno morale dell'Imperatore, da parte di La-sang Khan (31)– il Mongolo chiamato 'Re del Tibet' – e di una piccola armata. 2) il riconoscimento di La-sang Khan come Governatore da parte dell'Imperatore. 3) la cattura del caparbio Sesto Dalai Lama e la sua morte (per omicidio?) sulla via per la Cina, con l'Imperatore che aveva ordinato di disonorare il suo corpo. 4) il tentativo di La-sang di insediare uno dei suoi protetti, come Dalai Lama. 5) l'assassinio di La-sang, da parte dei Mongoli di Dzun-gars, che era un sostenitore del precedente Reggente e che voleva insediare come Settimo Dalai Lama, un bambino scovato a Li-tang (32) e vivente al Monastero Gum-bum (33) nel lontano est del Tibet, sotto la protezione Manciù per la previdente politica dell'Imperatore. 6) un tentativo fallito da parte di 7000 soldati Cinesi di scacciare il Dzun-gars. 7) la ritirata del Dzun-gars dovuta ai ripetuti attacchi da parte di un seguace lealista di La-sang, Po-la-sonam-dopgyé (34) e dei suoi sostenitori Tibetani. 8) l'arrivo di una nuova armata Cinese, accolta come amica e liberatrice dall'odiato Dzun-gars, che aveva ampiamente depredato; i Cinesi restaurarono il giusto Dalai Lama, che era stato fino a quel momento nel suo esilio al Monastero Gum-bum.
Nel 1721, l'Imperatore K'ang-hsi decretò che lo Stato del Tibet era un vassallo tributario, ma i Tibetani hanno continuato a definire la relazione, in termini di "protettore e prete". In ogni caso, questo fu un periodo in cui fu stabilita un'influenza Cinese nel Tibet anche se, grazie ad un abile governo, la diretta interferenza Cinese fu ridotta al minimo. Quando K'ang-hsi morì. Nel 1722, il nuovo Imperatore suo figlio Yung-cheng, ritirò l'ingombrante e potente presenza Cinese da Lhasa, dopo ché problemi interni gradualmente sfociarono in guerra civile, ma alla fine furono ricomposti prima che arrivasse l'armata Cinese. Nel 1728, i rappresentanti imperiali chiamati "Ambans", con una forte presenza di truppe Cinesi, si stabilirono nuovamente a Lhasa (questa condizione continuò fino al 1911), e Po-la-sonam-dopgyé organizzò un governo che stette in carica per venti anni.
Riguardo a Po-la-sonam-dopgyé, Snellgrove e Richardson scrivono nella loro Storia e Cultura del Tibet (35):
"Nelle sue relazioni con la Cina, egli si accorse saggiamente che finché la politica Tibetana non danneggiava i più vasti interessi della Cina nell'Asia Centrale, la supremazia Cinese nel Tibet si riduceva ad una mera formalità per quanto potevano interessare gli affari interni e perfino le relazioni Tibetane coi suoi vicini Himalayani. Perciò la sostanza dell'indipendenza Tibetana era preservata grazie alla protezione Cinese, ma senza paura di una sua interferenza. Il suo successo fu completo; egli guadagnò la piena fiducia dell'Imperatore grazie alla sua competenza e affidabilità e a Lhasa, i suoi rapporti con gli Ambans, come venivano chiamati i rappresentanti Cinesi, furono fermi ma amichevoli, di modo che essi rimanevano poco più che osservatori ed agenti diplomatici del loro Imperatore".
Po-la sembra aver fatto coi Cinesi, ciò che il Quinto Dalai Lama aveva fatto coi Mongoli – usava il loro potere ma controllava la loro influenza.
Durante la guerra civile del 1727-1728, il Settimo Dalai Lama e la sua famiglia, furono sospettati di intrighi perché appoggiarono la parte perdente. Quindi, il Dalai Lama fu esiliato a Gar-tar nel Tibet orientale, nonostante il suo appoggio Cinese, e l'Imperatore, prima che Po-la prendesse il controllo della situazione, fece in modo che il Panchen Lama fosse il sovrano della sua regione per controbilanciare il potere del Dalai Lama, il quale, come dicono Snellgrove e Richardson, "non lo considerò mai come un referente, ma non più che la posizione subordinata simile a quella di un governante locale ereditario"(36). Dal 1734, in ogni modo, con Po-la che ebbe ripreso un saldo controllo, il Dalai Lama poté essere riportato indietro a Lhasa con quella scorta dell'Imperatore che includeva Jang-kya. Egli dunque incontrò il Dalai Lama a Gar-tar nel ventitreesimo giorno dell'undicesimo mese del 1734.
Durante un periodo di circa tre anni (secondo il calcolo Tibetano) cioè dal 1734 al 1736, nel Tibet Centrale Jang-kya ascoltò molti insegnamenti dal Dalai Lama sugli stadi del Sentiero, sugli studi tantrici, e così via. Benché la sua precedente incarnazione fosse entrata nel Collegio Go-mang dell'Università Monastica di Dre-pung, egli non entrò in un collegio monastico particolare; anzi, egli visitò diversi collegi monastici nell'area di Lhasa, facendo numerose offerte ed ascoltando insegnamenti da molti lama. Alla fine del 1735, egli prese la piena ordinazione a Dra-shi-lun-po (37) dall'anziano Pan-chen Lama Losang Yeshe (38), ricevendo in quell'0ccasione il nome di Yeshe denpe-dronme. Comunque, con la novità dell'improvvisa morte dell'Imperatore Yung-cheng l'8 Ottobre 1735, Jang-kya ritornò a Lhasa e poi a Pechino, nel 1736.
A Pechino, il suo amico, il quarto figlio dell'ultimo Imperatore, regnava ora col nome di Imperatore Ch'ien-lung. Il suo regno ebbe una durata di più di sessant'anni, dal 1735 al 1796. L'Imperatore lo nominò Lama del Sigillo (39), che è la più alta posizione per un Lama Tibetano, presso la Corte Cinese, detenuta precedentemente da Tu-gen, ora deceduto, e benché il rango fosse stato affidato a Tri-cen Losang denpe-nyima, quest'ultimo lo cedette a Jang-kya su richiesta dell'Imperatore.
L'Imperatore chiese a Jang-kya di sottoporgli il progetto di tradurre i Commentari Indiani del Canone (40) dal Tibetano al Mongolo. La parola del Buddha (41) era già stata tradotta in Mongolo, ma non i Commentari Canonici. Perciò, in preparazione del progetto, Jang-kya compilò un esteso Glossario bilingue (42), allo scopo di introdurre consistentemente equivalenti traduzioni, viste le grandi varianti dei dialetti Mongoli. Col patrocinio imperiale, il progetto del dizionario fu sottoposto ad un gran numero di studiosi, cosicché essi poterono completare questo compito monumentale in un solo anno ad iniziare dalla fine del 1741. L'incarico di traduzione dei Commentari Canonici fu portato a termine nel primo mese dell'estate 1749, avendo richiesto all'incirca sette anni.
Nel 1744, l'Imperatore e Jang-kya fondarono un monastero per insegnanti in Pechino. Primo del suo genere, nella capitale imperiale, il monastero aveva quattro collegi che insegnavano filosofia, tantra, medicina ed altri studi. Il monastero aveva cinquecento monaci e fu chiamato Ganden-jin-chak-ling (43). (Alla fine, esso arrivò a chiamarsi il "Tempio dei Lama", secondo l'usanza Cinese di marchiare il Buddismo Tibetano come "Lamaismo", quasi come se esso non fosse 'Buddismo'). Jang-kya richiese al Settimo Dalai Lama di nominarvi come abate un'alta e erudita incarnazione; quindi fu nominato Datsak-je-drung Losang-belden (44) e Jang-kya continuò i suoi studi con lui.
Durante questo periodo, Jang-kya insegnò spesso all'Imperatore. Nel 1745 (o 1746) Jang-kya conferì all'Imperatore l'iniziazione del Supremo Yoga Tantra di Chakrasamvara, che a quel punto stava già studiando il Tibetano da diversi anni. Durante l'iniziazione, l'Imperatore osservò la convenzione di prendere posto più in basso del guru, di prostrarsi, inginocchiarsi e così via, nei momenti appropriati. Il biografo, Tu-gen losang cho-kyi nyima, rievoca l'iniziazione, da parte del maestro Sakya Pag-pa (45), di Hevajra Tantra (46), data a Kubilai Khan, speculando che tanto Kubilai Khan quanto l'Imperatore Ch'ien-lung fossero entrambi incarnazioni di Manjushri (47). L'abilità linguistica di Jang-kya andò talmente avanti che egli divenne capace di predicare in Cinese, Manciù e Mongolo; queste capacità furono indubitabilmente le chiavi della sua influenza ed efficacia.
Nel 1748, la reincarnazione undicenne del secondo Tu-gen, e cioè Tu-gen losang cho-kyi nyima (che doveva poi diventare il biografo di Jang-kya), invitò Jang-kya a visitare il loro monastero, Gon-lung Jampa-ling, la cui distruzione conseguente avrebbe poi motivato i successivi avvenimenti della sua vita – come la sua fuga, la sua venuta in Cina, il suo diventare amico di colui che sarebbe stato Imperatore, ecc. Chiedendo all'Imperatore il permesso di poter andare, Jang-kya fu pregato di attendere fino all'anno seguente, quando sarebbe stato autorizzato da un decreto imperiale per sistemare il restauro e le riparazioni, non solo del Monastero Gon-lung Jampa-ling, ma anche di quelli Gum-bum (48) e Dzen-po-gon (49). Accadde poi che ciò fu autorizzato come promesso, e durante la visita nel 1749, Jang-kya diresse la cerimonia di piena ordinazione per la reincarnazione di Jam-yang-shepa; quest'ultimo, si ricorderà, lo aveva aiutato nella sua stessa identificazione come reincarnazione del precedente Jang-kya. Perciò, Jang-kya lo nominò Gon-chog jig-me wang-po (50); inoltre gli insegnò una versione degli Stadi del Sentiero per l'Illuminazione e gli conferì le autorizzazioni tantriche per coltivare la meditazione di alcune divinità. Gon-chog jig-me wang-po doveva poi diventare il principale discepolo di Jang-kya.
Dopo soltanto due mesi passati in questo monastero, Jang-kya ritornò in Cina. Il periodo dal 1749 al 1757 vide la fondazione di un monastero per monaci Manciù, ad ovest del palazzo imperiale, la traduzione della liturgia in lingua Manciù ed una scuola di Studi Tibetani sistemata all'interno della burocrazia. L'Imperatore voleva introdurre la pratica di Anuttarayogatantra di Kalachakra in Cina e perciò chiese a Jang-kya di prepararla. Jang-kya richiese al Dalai Lama un esperto nel Kalachakra Tantra, il quale inviò Ghel-sang tse-wang (51), che era scappato dalle frustate del suo insegnante, Rin-chen lun-drup (52) ed era andato a Lhasa doveva aveva incontrato e ben impressionato il Dalai Lama per la sua preparazione nel sistema Kalachakra. Perciò non vi erano dubbi sull'abilità di questo maestro. Durante questo periodo, Jang-kya figurò anche in fatti politici, invocando l'Imperatore di illuminare la punizione degli assassini degli "Ambans" (gli ambasciatori dell'Imperatore), pacificando una rivolta in Khalkha grazie ad un'influenza da Lama a Lama e inviando una missione in Tibet.
Dopo l'arrivo a Pechino nel 1757 delle notizie circa la morte del Settimo Dalai Lama, l'Imperatore mandò Jang-kya a Lhasa per aiutare la ricerca e la corretta identificazione della sua reincarnazione. L'Imperatore indicò che era davvero duro per lui privarsi dell'Hutoktu (53) (titolo Mongolo per i grandi Lama) Jang-kya e lasciarlo andare così lontano, ma che lo avrebbe permesso perché ciò era un proposito molto importante per l'insegnamento Tibetano; tuttavia, dopo aver completato il suo incarico, Jang-kya sarebbe dovuto immediatamente ritornare. Giunti alle sorgenti termali di Me-dro-ru-tog (54), si unirono alla comitiva viaggiante per Lhasa, Gon-ciog jig-me wang-po (la reincarnazione di Jam-yang shepa) e Tugen losang chokyi nyima (che sarà poi il biografo di Jang-kya); la compagnia fece il viaggio assai piacevolmente, con stimolanti conversazioni.
Essi arrivarono a Lhasa durante il dodicesimo mese Tibetano, quindi nel Gennaio del 1758, in cui furono ricevuti dal reggente ed accolti con piacere da una folta assemblea di Lama maggiori e minori, con tutte le tipiche formalità Tibetane. Jang-kya fu portato prima alla Cattedrale di Lhasa, dove rese onore ed omaggi all'immagine centrale, Jo-wo Rimpoche; gli fu poi assegnata la residenza governativa, rimodernata per la sua visita, vicino alla stessa Cattedrale. Durante questo periodo, Jang-kya e Tu-gen visitarono tutti i grandi monasteri intorno a Lhasa, facendo offerte e così via. A richiesta del Collegio Tantrico, situato nella parte bassa di Lhasa, Jang-kya conferì l'iniziazione di Guhyasamaja a ben seimila monaci e fu inoltre invitato a dare insegnamenti a diversi collegi monastici.
Mentre un giorno stava facendo visita a Pur-bu-jog Jam-pa Rimpoche (55) (cui non aveva potuto far visita nella precedente venuta a Lhasa, poiché questo Lama sosteneva un rivale del Settimo Dalai Lama), Jang-kya, nonostante la sua vista carente, notò nella cappella del Lama un'immagine di Padmasambhava, che lo stesso Lama non aveva notato prima di allora, perciò quest'ultimo si sorprese veramente alla visione del suo ospite. Tu-gen, il biografo, racconta anche di una volta in cui egli stava ricevendo insegnamenti da Jang-kya insieme con Gon-ciog Jig-me ed un altro reincarnato (tulku); la vista di Jang-kya era così scarsa, che egli fece leggere ad alta voce le sue opere a qualcun altro, nondimeno Jang-kya dimostrò una stupefacente abilità, senza alcun errore, nel saper andare a tempo ed anche di anticipare colui che leggeva. Jang-kya inoltre li sorprese per la sua capacità di individuare la qualità e la provenienza delle statue, nonché dei tipi di metalli con cui erano fatte, semplicemente passando la sua mano sopra di esse. Egli era anche capace di identificare la qualità artistica dei rotoli dipinti semplicemente ondeggiando la sua mano davanti ad essi. Preso da riverente soggezione, un certo filosofo disse scherzando che, secondo i suoi manuali, per un Buddha era contraddittorio avere la capacità di realizzare tutte le cose con la sua coscienza corporea e poi, nei fatti, non essere capace di vedere coi propri occhi.
Nel quarto mese del 1758, Jang-kya si recò a Drashi-lumpo per incontrare il giovane Terzo Pancen Lama, Palden Yeshe (56) e per chiedergli di aiutarlo ad identificare la reincarnazione del Dalai Lama. Dopo il ritorno di Jang-kya a Lhasa, il Pancen Lama stesso fu ivi invitato con riferimento all'identificazione del nuovo Dalai Lama. A richiesta di Jang-kya, il Pancen Lama eseguì l'intera iniziazione di Kalachakra, con tutte le fasi di preparazione, compresa la costruzione di un mandala di sabbie colorate, le sette iniziazioni nel sentiero infantile, le quattro alte iniziazioni, le quattro iniziazioni ancora più alte e l'iniziazione del grande Signore Maestro di Vajra.
In quel periodo, vi erano tre forti candidati che potevano essere riconosciuti come Dalai Lama e, siccome i cinque grandi oracoli non potevano essere d'accordo, Jang-kya si raccomandò che fosse lo stesso Pancen Lama a fare il riconoscimento. La raccomandazione di Jang-kya fu accettata ed il Pancen Lama scelse il candidato della sua stessa Provincia Dzang (57). Jang-kya eseguì la consacrazione del reliquiario del defunto Dalai Lama e scrisse la biografia ufficiale a richiesta unanime del reggente e di un gran numero di ufficiali (58).
Decisa dunque la reincarnazione del Dalai Lama, Jang-kya fece ritorno a Pechino nel 1760, in cui scelse il sostituto dell'Abate del monastero di Pechino, che era morto in sua assenza (lo stesso sostituto inoltre morì subito dopo). Durante questo periodo, l'Imperatore chiamò Tu-gen a Pechino, per cui insegnante e discepolo (Jang-kya e Tu-gen) s'incontrarono ancora. Inoltre, per volere dell'Imperatore, Jang-kya ordinò il terzo Getzun Dampa (59) di Khalkha, imponendogli il nome di Yeshe Dempe Nyima (60). Ancora durante questo periodo, egli compose una biografia del Detentore del Trono di Gan-den, Tricen Ngawang Chokden (61), tutore del Settimo Dalai Lama.
Nel 1763, dopo aver avuto la notizia della morte di suo padre, Jang-kya eseguì immediatamente il rito di Achala per sette giorni e, secondo il consiglio della divinazione, fece la trascrizione con inchiostro dorato, del "Sutra della Liberazione" e del "Sutra del Loto", come strumenti per purificare le ostruzioni karmiche del genitore. In relazione a questo lutto, l'Imperatore dette a Jang-kya il permesso per una breve visita nella Provincia di Am-do e, poiché doveva passare per la Mongolia, anche al suo originario monastero, Gon-lung Jam-pe-ling. Sulla via per il monastero, egli fu affiancato da una notevole scorta e fatto segno di felicitazioni da parte di grandi e piccoli Lama della zona, come pure dai monaci e dai laici. Giunto al monastero, Jang-kya fece offerte di tè e denaro ai monaci ed offrì anche una serie di cinquanta rotoli dipinti con la biografia di Shakyamuni Buddha, per tutto il monastero in generale.
Mentre si trovava al monastero Gon-lung Jam-pe-ling, Jang-kya fece un ritiro intensivo, meditando sulle divinità Vajrabhairava e Mahakala. Il risultato fu così di successo, che egli ebbe diverse visioni meditative ed accadde che perfino la birra bollita offerta nella sua ciotola, messa di fronte a se, formò delle bollicine gorgoglianti che emanavano una gradevole fragranza. Un altro giorno, inoltre, mentre stava meditando, egli chiese al suo attendente di portargli una ciotola per le offerte; mise la ciotola, che era fatta di metallo, in cima alla sua testa e, quindi, si mise a meditare per un po' di tempo. Quando la restituì al suo attendente, questa era così calda che sembrava esser stata tolta direttamente dal fuoco. Jang-kya sorridendo, disse: "Questo è il segno della mia realizzazione".
Quando finì il ritiro, egli insegnò le "Sacre Parole di Manjushri"(62) del Quinto Dalai Lama, le Istruzioni sugli stadi del sentiero, con tutti i dettagli, a duemila e cinquecento persone, monaci e laici, con Gon-chog Jig-me Wang-po (reincarnazione di Jam-yang She-pa) come patrono, che era a capo dell'assemblea degli astanti. E, proprio allorché Gon-chog Jig-me Wang-po si fu ritirato da Abate, egli chiese a Jang-kya di assumere la carica che, sull'insistenza di tutto il monastero, fu poi accettata; così Jang-kya divenne il nuovo Abate. In tale posizione, egli istituì nuovamente lo studio del "Commentario di Dharmakirti, sul Compendio di Dignaga, degli Insegnamenti sulla Cognizione Valida"(63), prima usando il testo aggiuntivo di Jam-yang She-pa e poi quello di Ge-tzun Cho-kyi Ghyal-tsen (64) del Collegio Sera-je di Lhasa. Inoltre, Jang-kya preparò una nuova incisione del testo letterale composto da Ge-tzun Cho-kyi Ghyal-tsen, con l'incisione che aveva avuto a Pechino e con i tipi conservati al Monastero Gon-lung Jam-pe-ling. Poi, avendo nominato un altro Lama al suo posto, nel 1764 egli fece ritorno a Pechino, sempre passando dalla Mongolia.
Anche Gon-chog Jig-me si recò a Pechino, ove ricevette insegnamenti da Jang-kya sulla pratica del sentiero secondo il lignaggio orale di En-sa-wa (65). Durante questo periodo, Gon-chog Jig-me scrisse un commentario sul "Canto della Visione" di Jang-kya (66) e da lui molte volte predicato, anche se non aveva con sé i testi per poter fare il commentario. Perciò egli li imparò a memoria, recitandoli tre volte al giorno e facendo preghiere a Jang-kya, col risultato che quando quest'ultimo ne insegnava il significato, egli istantaneamente se lo imprimeva nella sua mente, al punto che lo stesso Gon-chog riferì che ciò era avvenuto per il potere della compassione e delle benedizioni di Jang-kya. Sempre durante questo periodo a Pechino, Jang-kya dette a Gon-chog, dietro sua richiesta, la trasmissione orale e la spiegazione del Commentario di Lama Tzong Khapa "La Lampada che illumina" i "Cinque Stadi" di Nagarjuna(67), relativo agli stadi del sentiero del Guhyasamaja Tantra.
Intanto in Tibet, Tra-di Ghe-she (68) stava tentando di promuovere come autentico Dalai Lama, uno dei candidati meno probabili, avendolo insediato come tale al ritiro di Ghe-tsang (69). Un certo numero di persone si erano convinte e i rapporti del caso raggiunsero gli Ambans (gli ambasciatori dell'Imperatore) che informarono Pechino. L'Imperatore ordinò che sia il candidato e sia Tra-di Ghe-she fossero condotti a Pechino per essere puniti, ma Jang-kya intervenne, suggerendo che il ragazzo fosse messo al servizio del Pancen Lama a Tra-shi Lun-po, togliendolo al suo promotore. L'Imperatore accettò il consiglio e gli intriganti furono salvati dalla punizione. Jang-kya dette altri opportuni consigli allorché fosse ancora sorta una situazione simile, rispetto alle rivendicazioni di qualcuno che voleva prendere il posto dell'incarnazione Ge-tzun Dam-pa.
Nel 1767, Jang-kya cominciò la pratica annuale di passare da quattro ad otto mesi in ritiro solitario a Wu-tai-shan, la catena di montagne dei Cinque Picchi (70), un luogo consacrato a Manjushri. Dal 1768 al 1771, le sue attività furono l'esecuzione di potenti rituali per aiutare le sottomesse tribù della zona di confine Yun-nan, consacrando diecimila statue di Amitayus per designare il sessantesimo compleanno dell'Imperatore (1770) e consacrando, nella città di Jehol, un modello del Potala, il famoso palazzo del Dalai Lama a Lhasa, dopo aver dato i voti monastici al Ge-tzun Dam-pa. Tra il 1772 ed il 1779, egli organizzò, a richiesta dell'Imperatore, la traduzione della Parola del Buddha in lingua Manciù, verificando minuziosamente ogni volume e sottoponendolo all'approvazione dell'Imperatore. L'Imperatore, inoltre, ordinò che Jang-kya traducesse il Surangama Sutra dal Cinese al Tibetano. Poi, quando la madre dell'Imperatore, l'Imperatrice Hsiao-sheng (nata nel 1693), nel 1777 trapassò, Jang-kya eseguì i riti funebri per sette giorni. Come leggiamo dal testo di Samuel M. Grupper (71):
"Il fatto che il suo funerale fosse presieduto dal clero Tibetano, guidato dal più preminente Lama residente in Cina, sembrerebbe indicare che il Buddismo Tibetano era un integrante motivo di fede, nei dominanti circoli Manciù, indipendentemente dalla necessità di mostrare tolleranza rispetto alle credenze dei Mongoli, alleati dei Manciù"
Sotto molti aspetti, l'Imperatore Ch'ien-lung sembrerebbe essere stato un devoto del Buddismo Tibetano. Su invito dell'Imperatore, il Terzo Pancen Lama, giunse a Jehol nel 1780 e fu accasato nel palazzo modello completamente rinnovato di Tra-shi lun-po, che era stato costruito appositamente per la sua visita. Il Pancen Lama e Jang-kya passarono l'inverno con la Corte Imperiale a Pechino, ma il Pancen Lama contrasse un fatale morbo di vaiolo; Jang-kya ne condusse poi le spoglie mortali a Ch'ing-hai.
Nel 1781, l'Imperatore e Jang-kya visitarono il Tempio di Tin-ting-phu, pochi giorni di viaggio ad ovest di Pechino, dove a Jang-kya fu chiesto di eseguire i riti di propiziazione consacratoria ad un'immagine di Avalokiteshvara dalle mille braccia, che era stata da poco restaurata per ordine imperiale. Inoltre, tra il 1781 ed il 1786, Jang-kya eseguì rituali propiziatori ad una potente divinità della montagna, che aveva il controllo dei rami principali del Fiume Giallo, in cui l'Imperatore Ch'ien-lung aveva ordinato di costruire dighe per controllare le alluvioni. L'Imperatore espresse il suo apprezzamento per il Lama, ordinando una prodigiosa e generosa celebrazione del suo settantesimo compleanno. Nel sistema Mongolo-Tibetano di riconoscere l'età, si contano gli anni in cui uno ha vissuto e, quindi, nel 1786 Jang-kya stava vivendo il suo settantesimo anno. Si provvide ad erigere per lui, un trono di legno di sandalo rosso, adornato con metalli e pietre preziose, durante la celebrazione, che durò per parecchi giorni.
Benché solitamente Jang-kya andasse a Wu-tai-shan nel quarto mese, per il suo ritiro annuale, l'Imperatore decise di spostarsi lì nel terzo mese del 1786, per cui comandò al Lama di aspettare. Prima di partire da Pechino, Jang-kya fece insolite ed estese offerte e preghiere in tutti i templi. Poi, a Wu-tai-shan, Jang-kya comandò un'assemblea di persone che pregavano di fronte all'immagine di Manjushri; l'Imperatore si unì alle preghiere, che furono condotte come quelle del grande festival annuale di preghiere a Lhasa. Il biografo commenta che la loro venuta insieme, in questo speciale luogo, per un gran festival finale di preghiere e richieste augurali, fosse essa stessa un effetto del loro aver fatto tali richieste ed aver avuto tali intenzioni altruistiche, da un lungo periodo di vite e servisse anche come mezzo per creare in futuro, l'insorgere-dipendente di una simile caritatevole attività per la salvezza degli esseri senzienti.
Nel suo viaggio verso Wu-tai-shan, la salute di Jang-kya cominciò a peggiorare e, una volta giuntovi, malgrado gli sforzi dei dottori Cinesi e Tibetani, nel secondo giorno del quarto mese del 1786, al tramonto egli assunse la posizione a gambe incrociate con le mani nella posa di equilibrio meditativo. Egli cessò di respirare all'incirca all'imbrunire, "manifestando la Chiara Luce della morte, come Corpo di Verità del Buddha".
Come sua volontà, Jang-kya aveva richiesto che il suo corpo non fosse stato conservato in un reliquiario d'oro e d'argento, ma che i suoi resti fossero bruciati, le ceneri fossero usate per fare piccole immagini impresse, che potevano essere messe in un piccolo reliquiario di rame nel tempio di Wu-tai-shan. Tuttavia a Pechino, l'Imperatore, essendogli state presentate le ultime volontà di Jang-kya, rifiutò, dicendo che egli non aveva mai deviato dalla parola del suo Lama, ma ora, su questo punto non lo avrebbe seguito, poiché nella zona non vi era un maestro 'vajra' che fosse stato abile nei riti della cremazione e poiché era impensabile cremare i resti di un simile Lama, che erano come un gioiello che esaudisce i desideri. Al contrario, egli ordinò che fosse costruito a Wu-tai-shan un grande reliquiario d'oro e d'argento per i suoi resti, come oggetto di venerazione per tutti gli esseri; approssimativamente furono usate settemila once d'oro. Nel timore che con il passar del tempo, il monumento, che era stato decorato anche con materiali preziosi, potesse venir sconvolto da individui malvagi, l'Imperatore fece costruire nelle profondità, una grande stanza in pietra, proprio sotto quella in cui Jang-kya aveva dato insegnamenti ed il reliquiario fu installato lì su un trono di materiali preziosi, circondato da inconcepibili articoli di offerta, con i resti messi al suo interno, nel ventiquattresimo giorno del sesto mese, insieme con le spoglie mortali di altri grandi esseri. Dato che il monumento era concepito come oggetto di venerazione per dei ed umani fino alla fine di questo eone, l'Imperatore fece costruire al di sopra di esso un tempio, appropriato per gli occhi di tutti gli esseri, alti e bassi, con una pietra reliquiaria in esso. Il sale benedetto che fu usato per seccare e preservare i resti di Jang-kya, fu poi messo nel monumento di pietra.
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DISCEPOLI FAMOSI
L'ultimo capitolo della biografia di Jang-kya riporta una lunga lista di suoi ragguardevoli discepoli. Essa include:
- sette che furono in una mutua relazione con lui, come insegnante e come studente,
- il suo primo discepolo Gon-chog Jig-me wang-po,
- dodici reincarnati dal Tibet Centrale,
- undici reincarnati dal Tibet Orientale,
- diciannove reincarnati dalla Mongolia,
- sette Abati di Gan-den,
- ventitré Abati degli altri monasteri del Tibet Centrale,
- diciassette Abati e studiosi del Tibet Orientale,
- sette eruditi da Pechino,
- otto famosi studiosi dalla Mongolia,
- cinque traduttori da Pechino,
- dodici meditanti ascetici,
- tre attendenti,
- e sette discepoli avanzati (72).
Non ha importanza quanto questa lista possa essere esagerata, nel senso di includere meramente i nomi dei Lama che ricevettero iniziazioni tantriche da lui, essa indica comunque i vasti effetti raggiunti dalle attività di Jang-kya Rolla Dorje, attraverso l'estesa area del Buddismo Tibetano.
Uno dei suoi discepoli, avendo coltivato amore e compassione in meditazione, ottenne una così grande esperienza che restò a piangere per giorni sulle condizioni degli esseri senzienti. Un giorno, quel discepolo, tanto povero da non aver nulla da offrire, si tagliò un dito e lo offrì a Jang-kya in un mandala di offerte a Wu-tai-shan. Più tardi, quando Jang-kya stava in ritiro, egli ripeté il mantra di Achala e bruciò quel dito nel fuoco che, subito dopo, emanò un odore fragrante. Il discepolo voleva anche offrire il suo corpo, come se fosse stato una lampada avvolta in un vestito inzuppato di olio e voleva bruciarlo davanti all'immagine di Manjushri, ma Jang-kya rifiutò e gli negò il permesso; così, il discepolo si diresse a sud, a Ninghai, dove fece numerose petizioni e preghiere, offrendo alla fine il suo corpo ad Avalokitesvara e mettendo fine alla sua vita. Il biografo riporta che Jang-kya ebbe numerosi discepoli che realizzarono la vacuità.
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GLI SCRITTI DI JANG-KYA
Una prima svolta decisiva nella vita di Jang-kya fu l'incendio del suo monastero da parte dei Cinesi, quando egli aveva sette anni. Questo fatto lo costrinse a fuggire, fino a quando l'Imperatore lo obbligò a risiedere a Pechino, dove egli passò la maggior parte della sua restante vita. Qui, egli alla fine ottenne una posizione di considerevole influenza, agevolando la ricostruzione del suo monastero e, tramite la sua abilità nelle lingue e stretta vicinanza col successivo Imperatore Ch'ien-lung, promuovendo insegnamenti Buddisti in generale, grazie alle sue traduzioni in Mongolo ed in Manciù, nonché espandendo gli insegnamenti di Lama Tzong-Khapa in Cina, Mongolia e Manciuria.
Nonostante i suoi tanti viaggi ed attività, è importante notare che Jang-kya rimase in ritiro quattro mesi all'anno, durante i suoi ultimi diciannove anni di vita, mentre per il resto, compose all'incirca duecento opere in otto volumi (73). I suoi scritti includono biografie del Settimo Dalai Lama e del Detentore del Trono di Ganden, Tricen Ngawang Chokden; un commentario sul "Elogio alla Originazione-dipendente" di Tzong Khapa; un commentario alle "Preghiere di Samantabhadra"; una breve grammatica (74); i Riti del Guru Yoga; libretti su Wu-tai-shan e Kvan-lo-ye; un dizionario Tibeto-Mongolo (75); una Storia dell'Immagine su legno di sandalo e Inventari del Bianco Stupa sulla Porta Occidentale di Pechino; numerose preghiere, inclusa una sulla morte, stato intermedio e rinascita ed un'altra sulla disamina dei segni della morte; molti brevi testi tantrici collegati alle specifiche divinità; testi di istruzioni sulla visione della Via di Mezzo; saggi sui punti di addestramento nell'altruismo; saggi epistolari in risposta alle domande dei discepoli; testi sull'esorcismo di autoconcentrazione e iconografie di trecento dèi e trecentosessanta divinità (76).
Un testo sugli Stadi del Sentiero fu dettato da Jang-kya, dopo che fu visitato in sogno da Manjushri, nel primo giorno del nono mese del 1785 a Pu-ting-phu. Egli era stato in ritiro a Wu-tai-shan e nella notte del diciassettesimo giorno del sesto mese aveva avuto una profonda esperienza mistica, ed il sogno arrivò quando il periodo di isolamento era finito (77).
Tra gli otto volumi della Raccolta di Opere di Jang-kya, il suo lavoro filosofico più importante è la "Chiara Esposizione delle Presentazioni della Dottrina, Meraviglioso Ornamento per il Meru dell'Insegnamento del Conquistatore" (78), più comunemente conosciuto come "Presentazione della Dottrina" (79). Jang-kya lo scrisse nel periodo che va dal 1736 al 1746; Gene Smith (80) specula che "lo stimolo iniziale fu forse a causa del suo interesse nel Vijnanavada (la Scuola dell'Unica e Sola Mente), che fu poi preservata nelle Scuole Buddiste Cinesi"; notando che Jang-kya completò prima questo capitolo.
Nella "Presentazione della Dottrina", Jang-kya discute i maggiori dogmi delle scuole non-Buddiste e le quattro scuole Buddiste dell'India, nonché un breve trattato sul Mantra. Benché egli chiaramente attinga, occasionalmente anche criticandolo, alla "Grande Esposizione della Dottrina" di Jam-yang She-pa (81), il suo stile è assai differente. Laddove l'opera di Jam-yang She-pa presenta un'antologia letteraria di vasta portata sulla Dottrina, spesso citata in forma abbreviata con commentari talvolta criptici a causa della brevità e complessità, Jang-kya propone una discussione più liberamente fluente di svariati estratti. Inoltre, mentre Jam-yang tenne più in sottordine le opere di Tzong Khapa (il fondatore della setta Ghelugpa, che era anche il suo ordine), Jang-kya mise Tzong Khapa in primo piano, probabilmente perché, con la sua posizione di enorme influenza a Pechino, egli voleva introdurre le dottrine di Tzong Khapa nella regione, come una forma vitale di Buddismo.
Jang-kya si riferisce frequentemente a Tzong Khapa come "L'Eccelso, o Eccellente" (rje), un termine comunemente usato in Tibetano per un grande leader religioso, che in questo caso assume un rilevante significato speciale poiché è utilizzato quasi esclusivamente per Tzong Khapa. Nella sezione tradotta in questo libro, Jang-kya lo chiama "l'Eccelso" (82)per tre volte, cinque volte "L'Eccellente Padre"(83), undici volte "L'Eccelso Grande Essere"(84), dodici volte "L'Eccellente Lama"(85), nove volte "L'Eccelso Onnisciente"(86), una volta "L'Eccelso Padre Onnisciente"(87), e "l'Onnisciente Padre"(88) un'altra volta ancora. Il termine "Onnisciente" è usato piuttosto facilmente in Tibet, talvolta perfino per persone istruite che confutano un erudito, ma in questo testo il suo pressoché esclusivo utilizzo per Tzong Khapa rivela un senso di voler promuovere e glorificare un personaggio centrale che ha interpretato gli insegnamenti del Buddha per una particolare epoca. Jang-kya sta definitivamente esplorando e cercando di determinare il pensiero di Tzong Khapa, con l'implicita comprensione che le opere di questa grande figura, grazie alla sua penetrazione degli insegnamenti, provvedono l'accesso a ciò che, in altre situazioni, sarebbe impenetrabilmente arcano.
E' chiaro che, dal punto di vista di Jang-kya, l'erudizione e l'introspezione yogica di Tzong Khapa abbia permesso l'accesso alle profonde realizzazioni del fondatore Buddha, come pure dei principali interpreti Indiani della dottrina della Vacuità, e cioè Nagarjuna, Buddhapalita, Chandrakirti e Shantideva.
Nella sezione che qui abbiamo discusso, Jang-kya cita ventitré volte (89) le opere di Tzong Khapa, laddove Jam-yang Shepa, nella corrispondente sezione della sua "Grande Esposizione della Dottrina", cita Tzong Khapa solo undici volte, malgrado la sua più vasta enfasi sulle citazioni delle fonti (90). Una ragione per questa disparità potrebbe essere che Jam-yang, benché ugualmente votato a comprovare il pensiero di Tzong Khapa, è più interessato ad esplorare le fonti del fondatore, all'interno di un'atmosfera in cui le opere di Tzong Khapa sono accettate come una doverosa autorità per quest'era, mentre Jang-kya, vivendo e scrivendo a Pechino, è più interessato a stabilire Tzong Khapa proprio per la sua figura.
L'introduttoria natura dell'esposizione di Jang-kya è il motivo della sua chiarezza, ma senza dubbio lo stesso Jang-kya fa una presentazione semplicistica per agevolare la chiarezza. Piuttosto, egli frequentemente introduce il lettore a complessi sbocchi e lo fa con una riduzione di molti punti minori, ai quali Jam-yang Shepa presta maggior attenzione, come la formazione del termine Sanscrito per la dottrina cardinale del Buddha, l'originazione-dipendente, 'pratityasamutpada'. I due testi – il primo di Jam-yang Shepa, che agevolò il processo di ricerca della reincarnazione di Jang-kya, ed il secondo proprio di tale reincarnazione, Jang-kya Rolpa Dorje stesso, che divenne l'insegnante della reincarnazione di Jam-yang Shepa, Gon-chog Jig-me Wang-po (che peraltro scrisse un breve testo sulle Scuole della Dottrina (91) – si completano l'un l'altro, in quanto l'attenzione di Jam-yang al dettaglio spesso rende le abbreviazioni di Jang-kya sugli stessi punti, più accessibili; e la generosa presentazione di Jang-kya dei grandi sbocchi, spesso riduce in prospettiva l'ampia schiera di informazioni di Jam-yang Shepa (92).
Jang-kya mostra il suo orientamento pratico non solo nella sua diretta e conclusiva esposizione, ma anche nei suoi frequenti riagganci quando, come più avanti vedremo, egli critica sia coloro che tentano di meditare senza aver studiato le grandi questioni, sia coloro che chiacchierano sulla dottrina senza applicarsi essi stessi nella meditazione.
Dedichiamoci ora all'esposizione di Jang-kya, che ha per argomento ciò che in Tibet è considerata la più elevata introspezione nella natura dei fenomeni e gli strumenti per liberarsi dalla sofferenza, la visione della Vacuità dell'esistenza inerente, così com'è presentata nella Scuola Conseguente della Via di Mezzo (93). Io darò spiegazioni, estratte dalle tradizioni orali e scritte del Buddismo Tibetano e, in alcune occasioni, dai miei sforzi personali degli ultimi ventitré anni, per provare ad interiorizzare il significato. Questi commenti sono a margine del testo di Jang-kya e, poiché molte informazioni celate devono essere date prima che quelle basilari comincino ad acquistare il loro proprio impeto, i primi capitoli sono principalmente costituiti dai maggiori punti di riferimento identificabili all'interno di una visione del mondo, dopodiché diventerà accessibile il funzionamento all'interno di questa visione del mondo, confrontando le implicazioni tormentose ma liberatorie di una Vacuità dell'esistenza inerente, che è in totale opposizione alle radicate emozioni afflittive ed è la base della trasformazione verso una efficacia altruistica.
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CAP. 2 = I CONSEGUENZIALISTI
Il titolo di questa sezione del testo di Jang-kya è:
"BREVE ESPRESSIONE DEL SISTEMA DELLA GLORIOSA SCUOLA DELLE CONSEGUENZE
DELLA VIA DI MEZZO, VERTICE SUPREMO DI TUTTE LE SCUOLE DELLA DOTTRINA,
CHE SOSTENGONO IL SISTEMA STESSO DEL CONQUISTATORE"
Sono Buddisti coloro che, dal profondo del loro cuore, accettano i Tre Gioielli come loro sorgenti di rifugio insieme con una comprensione di ciò che essi sono. I Tre Gioielli sono: il Buddha, che mostra dove si può ottenere il Rifugio; il Dharma, cioè la sua Dottrina o vera cessazione e vero sentiero, che sono il reale Rifugio; e il Sangha, o Comunità Spirituale che aiuta nel raggiungimento del Rifugio. I proponimenti del Dogma Buddista, in aggiunta all'essere Buddisti, asseriscono i quattro Sigilli che certificano di appartenere alla Dottrina Buddista:
Tutte le cose prodotte sono impermanenti.
Tutte le cose contaminate sono miserevoli.
Tutti i fenomeni sono privi di un sé sostanziale.
Solo il Nirvana è 'PACE'.
Il testo di Jang-kya è incentrato sull'asserzione di questi quattro Sigilli, da parte della Scuola delle Conseguenze della Via di Mezzo (94).
Il "Conquistatore" è Shakyamuni Buddha che insegnò quattro tipi di dottrine – o, più letteralmente, stabilì delle conclusioni (95) – basate sulle capacità dei differenti praticanti. Questi quattro tipi, sono le due scuole del Veicolo Minore (96) - la Scuola della Grande Esposizione e la Scuola dei Sutra – e le due del Grande Veicolo – la Scuola della Mente Unica e la Scuola della Via di Mezzo (97) -. I loro dogmi, non importa quanto possano essere differenti, sono "conclusioni stabilite", nel senso che essi sono stati stabiliti per le menti di coloro che li sostengono e, almeno per questa era temporale, non saranno abbandonati per nessun'altra cosa (98). In Tibet, la Scuola della Via di Mezzo dei dogmi è considerata, pressoché universalmente, essere la più elevata e, quando essa si divise in 'Scuola Autonoma' e 'Scuola delle Conseguenze', quest'ultima venne considerata la più elevata, quella che rappresentava il reale pensiero del Buddha.
La presentazione delle Quattro Scuole – le prime due del Veicolo Minore (Hinayana) e le altre due del Grande Veicolo (Mahayana) – è usata come un dispositivo per mettere ordine nelle numerose posizioni filosofiche delle forme di Buddismo Indiano. Ovviamente, la vera storia non è stata così netta; la presentazione delle Scuole dei dogmi non è principalmente intesa come una descrizione storica orientata, ma piuttosto come il tentativo di provvedere ad una struttura per stimolare l'immaginazione metafisica con una varietà di visioni opposte, di modo che la natura dei fenomeni possa venir più facilmente penetrata. Tutti i desideri, l'odio, le inimicizie, le gelosie e così via, sono visti come se fossero basati su una falsa valutazione della reale natura di se stessi, delle altre persone e degli altri fenomeni; perciò, la penetrazione della realtà va messa al cuore della pratica di purificazione, in quanto la realizzazione della vera natura delle cose serve per minare ed eliminare tutte le emozioni afflittive. Lo scopo è di elevarsi come una fonte di aiuto e di felicità per tutti gli altri esseri, che sono visti come intimi amici che vagano nella prigionia della ripetizione ciclica di nascita, vecchiaia, malattia e morte.
Le Quattro Scuole sono divise secondo la loro propria visione dell'assenza del sé; le due scuole del Piccolo Veicolo presentano soltanto la mancanza del sé delle persone e quelle del Grande Veicolo presentano anche una mancanza del sé di tutti i fenomeni. La visione suprema, tra queste, è considerata quella della Scuola delle Conseguenze della Via di Mezzo. La spiegazione di questa visione suprema è presentata in due parti: la definizione e le asserzioni dogmatiche.
LA DEFINIZIONE DI UN CONSEGUENZIALISTA
La definizione di un Conseguenzialista è:
"Un Proponente della Scuola della Via di Mezzo, che asserisce che non è necessario stabilire le modalità di un qualche ragionamento, dal punto di vista della comune apparenza del soggetto (della discussione) alle cognizioni valide non-erronee di entrambi i disputanti, tramite la forza di un modo oggettivo di sussistenza delle cose, ma piuttosto che una coscienza inferenziale, che conosce l'assenza del sé, sia generata da un ragionamento che ha tutte e tre le modalità e che, essendo indotto soltanto dalle asserzioni dell'altra parte, viene approvato veramente da quell'altra parte".
"La Scuola della Via di Mezzo", come dice il nome, si riferisce a coloro che seguono una via intermedia tra gli estremi di esistenza sostanziale delle cose ed annichilimento o nullità totale. I Proponenti della Scuola della Via di Mezzo evitano entrambi gli estremi: quello dell'esistenza sostanziale, col rifiutare ogni asserzione di una qualche realtà dell'esistenza dei fenomeni e quello dell'annichilimento, tramite il rifiuto di qualsiasi asserzione che dichiari che le cose non esistano per niente e che esse non esistono nemmeno convenzionalmente. Le "COSE" sono fenomeni esistenti 'convenzionalmente', come le persone, le sedie, le montagne e così via. Nessuno potrebbe asserire l'esistenza delle corna di una lepre o una stoffa fatta di peli di tartaruga, esempi tradizionali di cose 'veramente' non-esistenti.
Le due sottoscuole della Scuola dogmatica della Via di Mezzo, la "Scuola Autonoma" e la "Scuola Conseguenziale", si chiamano così per i mezzi che usano onde generare negli altri una coscienza inferente che conosca la Vacuità – la prima usa sillogismi autonomi (99) e l'altra le conseguenze (100).
Una coscienza inferente è veramente cruciale nella meditazione; perciò è importante comprendere come poterla produrre. Un Conseguenzialista usa le conseguenze (prasanga) per produrre questa coscienza cruciale. Una conseguenza è una dichiarazione logica di questo tipo:
"Ne consegue che il soggetto, la tavola, non esiste inerentemente a causa del suo 'essere una originazione-dipendente'"
Questa è chiamata una "Conseguenza" perché "non esiste inerentemente" è la "consecutio", come una conseguenza dell'essere un'originazione-dipendente, e la dichiarazione è formulata nella forma di "Ne consegue che…"
Nell'esempio, la prima parte, il soggetto o base del dibattito, è "la tavola". La seconda parte – il fatto che ne consegue dal ragionamento – è chiamata il chiarimento. Nell'esempio, questo è "non esiste inerentemente". La terza parte è la ragione o il segno, "originazione-dipendente".
Quando una corretta conseguenza, come quella fatta dianzi e che esprime la visione personale della Scuola della Conseguenza, è dichiarata, vi sono tre modi in cui possiamo ricavare il significato da essa tramite l'applicazione, per così dire, delle regole dei sillogismi: 1) La "presenza della ragione nel soggetto" è la tavola, che è a sua volta una <originazione-dipendente>. 2) La conseguenza inevitabile (o compenetrazione) è che tutte le istanze dell'originazione-dipendente sono necessariamente istanze di un'assenza di esistenza inerente, oppure con altri termini, tutto ciò che è dipendente da un'originazione-dipendente, necessariamente non può essere inerentemente esistente. 3) La contro-conseguenza inevitabile, è che tutte le istanze di inerente esistenza, sono necessariamente non-istanze di <originazione-dipendente>, ovvero tutto ciò che esiste in modo inerente necessariamente non può essere dipendente dalla originazione-dipendente. E queste sono, all'incirca, i tre aspetti della ragione in un valido sillogismo – presenza della ragione nel soggetto, conseguenza inevitabile e inevitabile controconseguenza – qui applicata ad una <conseguenza>.
Queste sono tutte e tre le qualità della tavola. Esse non sono soltanto prolissità verbali; il fatto che una tavola sia essa stessa una originazione-dipendente, è chiamato "la presenza della ragione nel soggetto". Il fatto che ogni istanza del sorgere-dipendente in ogni cosa che può essere indicata nel mondo sia un'istanza di non-esistenza inerente, è una "compenetrazione o conseguenza inevitabile". Ed infine, il fatto che, se fosse possibile indicare un'istanza di esistenza inerente nel mondo, questo sarebbe un caso di non-originazione-dipendente, è la "inevitabile controconseguenza".
Termini come "conseguenza inevitabile" o "compenetrazione" sono modi tecnici di riferirsi a qualità che sono per natura nei fenomeni. Se l'essere una originazione-dipendente della tavola non fosse una componente della sua natura, una comprensione di ciò non aiuterebbe a generare una cognizione della sua assenza di inerente esistenza. Potreste proprio rischiare di produrre una qualche cognizione di un altro fiore nel cielo, un'altra stoffa fatta di peli di tartaruga. Non potreste mai arrivare ad un punto di cognizione incontrovertibile, perché il processo del pensiero non potrebbe rivelarvi ciò che veramente vi è lì.
Noi abbiamo due modi per scoprire incontrovertibilmente ciò che è reale, la cognizione inferenziale e la cognizione diretta. Allorché comprendete che vi sono due mezzi – quindi non solo la percezione diretta sensoriale, come siamo portati a pensare – voi vi aprite alla cognizione inferenziale, che è un modo di realizzare ciò che non è visibile. L'inferenza è molto importante; è la chiave per uscire dall'esistenza ciclica. Voi potreste avere l'idea che l'inferenza coinvolga sempre la discorsività; al contrario, una vera cognizione inferenziale non è esprimibile a parole. Non è come leggere continuamente dei capitoli di un libro, rimuginando continuamente sulle parole.
Una cognizione inferenziale è ciò che noi, nella nostra ignoranza, possiamo ritenere come se fosse una cognizione diretta. Perché, quando arrivate al punto di una vera cognizione inferenziale della vacuità, per esempio, voi conoscerete solo una vacuità di esistenza inerente. A quel punto, non è voi che sarete andati oltre la ragione; non avrete neanche fattivamente carpito la ragione alla mente. L'effetto del vostro ragionare sarà, in quel momento, la vostra cognizione dell'assenza di esistenza inerente, per esempio, del vostro corpo.
Sempre per esempio, se voi proprio adesso, guardando fuori dalla finestra, vedeste delle spire di fumo, potreste ben capire che vi è del fuoco, lì vicino. Non dovreste continuamente ripetervi mentalmente: "Dove vi è fumo, vi è il fuoco. Qui c'è fumo, perciò, qui c'è anche il fuoco. Dove vi è il fumo, lì vi è il fuoco. Qui c'è il fumo, perciò deve esservi il fuoco…ecc.", ma avreste immediatamente la cognizione inferenziale. Sareste tutt'uno con la vostra cognizione del fuoco e agireste di conseguenza. E' proprio la stessa cosa con la vacuità.
Tutto questo è molto importante. È possibile essere così abituati a ragionare che, se per caso foste giunti abbastanza vicini al punto di avere la cognizione della vacuità, voi potreste tralasciarla e ritornare di corsa al ragionamento. Se vi accorgete che uno di questi adamantini strumenti, abituati a ragionare, sta operando, mettetevi giù e restate calmi con esso, diventando assuefatti al risultato del ragionamento, (ciò sarà) una cognizione di vacuità.
Restare calmi con la cognizione che risulta dal ragionamento, è chiamato "stabilizzazione meditativa". Come prima cosa si esegue la meditazione analitica e, dopo, la meditazione stabilizzata – alternandola ancora con la meditazione analitica nonappena la cognizione diventa più labile, e così via. Certo, è alquanto difficile e duro. Le persone che si abituano solo a leggere ed a studiare, hanno grosse difficoltà con l'avanzare ed il fermarsi ad una conclusione e non vogliono restare nella comprensione. Una cognizione inferenziale è concettuale ma, in questo caso, ciò non significa articolare un mare di verbosità. Anzi, siccome non state vedendo direttamente l'oggetto, vi è ancora un'immagine di vacuità come fattore di comprensione; quindi, solo una immagine e non un flusso indiscriminato di parole.
La cognizione diretta è l'altro modo in cui noi conosciamo incontrovertibilmente ciò che esiste. Le cognizioni valide, sia diretta sia inferenziale, sono cognizioni non-erronee circa i loro oggetti; esse concepiscono correttamente il loro oggetto principale. Esse differiscono tra loro per il fatto che la cognizione diretta è quella di un oggetto stesso senza l'intermediazione di un'immagine mentale di quel dato oggetto, mentre l'inferenza si appoggia ad un'immagine mentale.
Il sistema dell'ordine Ghelugpa del Buddismo Tibetano, che segue dalla fine del quattordicesimo ed inizi del quindicesimo secolo, l'erudito nonché yogi Tzong Khapa (101), implica che perché noi si possa conoscere correttamente ogni cosa, le nostre percezioni devono avere un elemento di cognizione valida. Così, almeno in modo astratto, potremmo parlare di cognizioni valide perfino nelle nostre percezioni ordinarie, quindi non solo nelle percezioni durante la meditazione. Ma, quando parliamo della cognizione valida, nelle percezioni ordinarie della nostra vita quotidiana, vi è poco che possiamo indicare; percezioni errate e percezioni non errate sono così strettamente mescolate.
Se prendiamo gli insegnamenti di Tzong Khapa sulla cognizione valida, allora essi affermano che noi percepiamo il modo di esistere delle cose in maniera sbagliata. Noi di solito percepiamo le cose come esistenti inerentemente, o come se potessimo trovarle nel caso che le cercassimo, mentre in realtà i fenomeni sono "vuoti di esistenza inerente" e, analiticamente, sono introvabili. Inoltre, se prendiamo il modo in cui le cose appaiono come modo di una loro esistenza convenzionale, siamo in errore. L'esistenza convenzionale è un'esistenza validamente stabilita e questo non è ciò che appare alla nostra abituale percezione. Noi, abitualmente, concepiamo le cose come se esistessero inerentemente, ma ciò non rende l'esistenza inerente convenzionalmente valida; "convenzionale" non significa "abituale"; essa implica la validità.
Se decidiamo che le nostre attuali percezioni siano completamente corrette, allora avremo enormi e molte difficoltà nel cercare di praticare il Buddismo del Mahayana dato che, nel Buddismo del Grande Veicolo, è importante cogliere che un'infinità di tempo e di spazio può adattarsi ad un solo momento o ad una singola particella, mentre di solito noi siamo congelati in un modo assai ristretto di vedere il tempo e lo spazio. Parlare di cognizioni valide nelle percezioni ordinarie, può solo congelarle ancora di più. Comunque, l'insegnamento della cognizione valida nella percezione ordinaria è importante perché spinge nella necessità di distinguere tra il giusto e l'errato delle apparenze ordinarie. Nonostante l'insegnamento di Tzong Khapa pure affermi che la percezione ordinaria può essere valida, egli peraltro sostiene che perfino una valida cognizione sensoriale diretta è errata, riguardo al modo di esistenza del suo oggetto.
Ad esempio, guardando una tavola, noi vediamo qualcosa che ricopre un certo spazio. Tuttavia, applicando il ragionamento della Via di Mezzo, possiamo comprendere che non vi è nulla che copre le parti; a quel punto, dobbiamo accettare che ogni valida cognizione, che finora abbiamo avuto, è errata rispetto a questo punto importante, perfino se queste cognizioni sarebbero giuste circa la mera presenza o assenza di quel dato oggetto. Tutte le cose appaiono ai nostri sensi ed alla nostra mente, come se fossero inerentemente esistenti e riscontrabili per loro conto, ma non è così. Oppure, per dirla diversamente, tutte le cognizioni valide dirette che ora noi abbiamo, sono contagiate da questa apparenza di esistenza inerente. Una volta che l'oggetto è apparso nel modo errato, la nostra mente abitualmente lo fraintende e tende a conservare questo falso modo di esistenza delle cose. La mente afferra il nudo dato della falsa apparenza di esistenza inerente e la rafforza.
Qual è lo strumento che possiamo usare contro questa errata concezione dell'esistenza inerente? E' l'inferenza. La cognizione inferenziale può rivelare la natura di questi oggetti, di modo che essi possano essere concepiti in maniera differente. Se questa appropriata cognizione della natura delle cose dovesse essere sempre concettuale, sarebbe come se sovrapponesse una copertura sulla realtà, ma essa diventa non-concettuale grazie alla abitudine della meditazione e dell'analisi costante, per cui alla fine, con il raggiungimento della Buddità, rimuove tutti gli errori della falsa apparenza.
Per prima cosa voi generate una cognizione inferenziale e poi vi ci abituate, diventandone esperti. Sempre uniti alla cognizione inferenziale, svilupperete una calma dimorante (102) – profonda, unicentrata concentrazione mentale – e quando questa calma dimorante è stata ottenuta e stabilizzata, potrete penetrare in un'analisi particolarmente energica che, quando è alternata con la meditazione stabilizzante, apporta gradualmente una speciale introspezione. Quando poi la meditazione stabilizzante e la meditazione analitica raggiungono un'eguale forza e si supportano vicendevolmente, otterrete una ancor più speciale visione profonda della vacuità ed avrete raggiunto il Sentiero della Preparazione (103). Nel tempo in cui questo avviene, sarete passati attraverso quattro stadi, durante i quali l'immagine di vacuità, che è l'oggetto della cognizione concettuale, sparirà.
All'inizio del Sentiero della Preparazione, ciò che appare alla vostra mente è un'immagine di completa e totale vacuità – un'assenza di esistenza inerente dell'oggetto. Quando la cognizione inferenziale è spinta così in avanti, nessuna cosa apparirà più alla mente se non questa vacuità – un'assenza, negativa, di esistenza inerente.
Tuttavia, finché siamo così abituati, ed obbligati, a vedere l'esistenza inerente, benchè non ci sia più, per noi sembra come se non ci sia nulla. Quindi vi sono due tipi di persone che possono avere due modi di coltivare la cognizione inferenziale della vacuità. Alcuni non possono riuscire a stare con essa e preferiscono risalire al ragionamento quando non dovrebbero. Essi hanno bisogno di applicare la meditazione stabilizzante sulla vacuità che è la conclusione del loro ragionamento. Altre persone, invece, si sentono così oppresse dalla vacuità che appare, da dimenticare perfino ciò che stanno facendo; non vedono più alcuna sensazione di una specifica negatività di esistenza inerente. Tutto diventa solo non-esistenza. Essi arrivano ad una completa vacuità di esistenza inerente, ma questa diventa una vacuità totale e assoluta che è un annichilimento di ogni cosa. A questo punto essi dovrebbero rinfrescare il ragionamento tramite la meditazione analitica. Una sola parola, o meglio una sola frase, può essere sufficiente.
Quando siete arrivati a capire il modo in cui si sviluppa la cognizione di vacuità, potete comprendere il perché sia così importante generare un'inferenza tramite appropriati strumenti – cioè tramite conseguenze e sillogismi. I Conseguenzialisti affermano che non appena stabilite un sillogismo, come ad esempio: "Il soggetto, cioè una casa, non esiste inerentemente a causa del suo essere una originazione-dipendente", allora potreste immediatamente essere congelati in ciò che voi pensate possa essere il modo di esistere della casa. Finché noi sentiamo che la coscienza che dà validità all'oggetto, cioè il soggetto del sillogismo (in questo caso, una casa) convalida anche la sua esistenza inerente, noi siamo immobilizzati nella nostra ordinaria percezione scorretta della natura dell'oggetto. Ciò specialmente accade quando si pensa che la cognizione valida che stabilisce e certifica la sua esistenza per noi sia la stessa rispetto alla cognizione valida che stabilisce e certifica l'oggetto per un Conseguenzialista. Per esempio, se io fossi un Conseguenzialista mentre voi non lo foste, allora nel vostro sistema la cognizione valida che stabilisce l'esistenza di questa casa stabilirebbe anche la sua esistenza inerente, la sua esistenza dalla sua propria parte. Invece, nella Scuola della Conseguenza, la coscienza certifica e stabilisce la mera esistenza dell'oggetto, non la sua esistenza per suo proprio diritto.
Ora, se voi, foste non-Conseguenzialisti, pur essendo comunque Buddisti, e quindi proponenti della originazione-dipendente, io potrei dirvi:
"Ne consegue che il soggetto, cioè la casa, non è una originazione-dipendente a causa del suo esistere inerentemente" .
Questo potrà esservi di peso perché, essendo Buddisti, voi desiderate precisamente affermare che una casa è una originazione-dipendente. Ma se essa esiste inerentemente, allora non può essere una originazione-dipendente. Questo vi darà da pensare. Probabilmente, a questo punto, voi non accettereste la cosa. Potreste dire, "Nessuna inevitabile conseguenza" e ciò significherebbe che voi non accettate che qualsiasi cosa che sia una cosa esistente inerentemente, non sia necessariamente una originazione-dipendente. Se ve ne uscite col dire: "Nessuna inevitabile conseguenza", allora io dovrò faticare con voi. Per rendere tutto più chiaro, potrei dire:
"Ne consegue che il soggetto, la casa, non dipende dalle sue cause, a motivo dell'esistenza inerente".
Oppure, potrei discutere con voi circa ciò che il termine "esistente inerentemente" vuole significare, spiegando che ciò implica, per estensione, - esistere in e di per sé, senza dipendere su cause, e così via. Oppure, potrei dire:
"Ne consegue che il soggetto, la casa, non dipende dalle sue parti, a motivo dell'esistenza inerente".
Invero, io probabilmente dovrei dichiarare molte conseguenze diverse, dato che è assai duro smuovere qualcuno dalla sua posizione in cui si è fissato. Se non fosse così difficile, chiunque potrebbe essere un Conseguenzialista. Chiunque sarebbe convinto del fatto che le cose non esistono nel modo in cui esse appaiono.
Quando state meditando, potreste lanciare queste medesime conseguenze, a voi stessi. Prendete il modo in cui una casa vi appare, potreste pensare: "Questa è veramente una bella casa" oppure, "Questa casa è brutta, in primo luogo perché sono entrato qui?". Voi dovete osservare il modo in cui state concependo la casa. Dovete individuare la vostra propria sensazione della sua inerente esistenza. Dovete acchiappare la vostra mente mentre sta aderendo all'apparenza di una casa come concreta e riscontrabile. Perfino se non vi sembra al momento di essere presi in questa sensazione, cercate di ricordare i momenti in cui siete stati presi da essa e dichiarate questa conseguenza a voi stessi:
"Ne consegue che il soggetto, la casa, non è una originazione-dipendente a causa del suo esistere inerentemente".
Se vi dichiarate Buddisti, vi sentirete angosciati, perché l'originazione-dipendente è un caposaldo del Buddismo – la pietra miliare della Dottrina del Buddha. Da una parte, siete spinti ad abbandonare l'originazione-dipendente a causa del vostro sentire che la casa è esistente inerentemente, oppure dall'altra, ad abbandonare l'esistenza inerente perché la casa è una originazione-dipendente. Un altro metodo è quello di prendere voi stessi come soggetto. Potreste dirvi:
"Ne consegue che il soggetto, io stesso, non dipende dalle sue parti, a causa dell'esistenza inerente".
Se voi gettate uno sguardo su come stavate pensando di voi stessi, quando oggi passeggiavate per la città, sentendovi importanti (o sentendovi meschini), facendo progetti, e così via, potete identificare la vostra sensazione di esistenza inerente. Voi stessi, e non un oppositore esterno con cui dibattete, state "asserendo" l'esistenza inerente. Questa "asserzione" è implicita nel vostro vivere con un continuo senso di esistenza per vostro stesso diritto, dalla vostra parte. D'altro canto, poiché avete riflettuto sulla vostra natura dipendente, molto spesso siete spinti ad affermare che voi dipendete dalle vostre componenti. Cosicché vi trovate ad essere sottoposti ad un conflitto interiore.
L'importanza di questa conseguenza, espressa come un sillogismo, è: "Il soggetto, io stesso, non esiste inerentemente perché dipende dalle sue parti". Per costruire un sillogismo da una conseguenza che implica il suo opposto, dovete 1) portare l'opposto, come ragione, nella conseguenza – l'esistenza inerente – e rendere questo il predicato del sillogismo – il non esistere inerentemente – e 2) portare l'opposto del predicato, nella conseguenza – il non dipendere dalle parti – e rendere questa la ragione del sillogismo – il suo dipendere dalle parti.
Una conseguenza vi obbliga a vedere che siete in una posizione in cui non vorreste essere, mentre un sillogismo cerca di spingervi in una posizione in cui, in questo momento, non vorreste essere. Però, una conseguenza non è necessariamente un'obbligazione che v'impone di vedere che siete in una posizione indesiderata. Prima dovreste lavorare. E' necessario ricordare, tenere a mente, che proprio di recente, stavate 'sentendo' che voi esistete inerentemente. Per esempio, se qualcuno in precedenza vi ha colpito e voi vi siete arrabbiati, dovreste esaminare, "Chi è colui che è stato ferito?". Potete puntare su questa vostra sensazione del 'sé' e poi potete esprimere la conseguenza circa quella persona. Dalla conseguenza, vedrete che se state sostenendo che voi esistete inerentemente, allora dovete sostenere che voi non siete imputati in dipendenza su una base di designazione – come la mente, o il corpo; dovete sostenere che voi non siete una originazione-dipendente.
Se, prima, non avete una sensazione della vostra propria esistenza concreta, allora le vostre sono tutte chiacchiere. Non state dimostrando nulla. State tirando una freccia ma non avete un bersaglio. State dislocando le truppe ma non avete alcun senso di dove sia il nemico. Il Quinto Dalai Lama così disse (104): "Se tanto il Sé (cioè la persona validamente esistente) quanto (il sé che è) il non-esistente oggetto di negazione, non sono intimamente individuati, allora è come disporre un'armata senza conoscere dov'è il nemico, oppure come scagliare una freccia senza aver scovato il bersaglio".
Se il bersaglio del ragionamento non è identificato, siete costretti a rifiutare tanto più l'oggetto stesso piuttosto che solo la sua esistenza inerente, oppure qualche mera idea intellettuale sovrapposta, che abitualmente non è possibile trovare, nella nostra percezione degli oggetti. Molto spesso, una conseguenza è meno astratta di un sillogismo, perché quando esprimete il ragionamento, "a causa dell'esistenza inerente", avete identificato che questo è il modo che voi 'sentite', riguardo al soggetto. A quel punto, voi siete giusto all'interno della vostra sensazione. Quindi siete spinti dentro qualcosa che non volete accettare. "Ne consegue", in questo caso, significa che un'assurdità deriva a causa dei dogmi che voi sostenete abitualmente – a motivo del modo con cui guardate alle cose. Questa è chiamata una 'conseguenza indesiderata'. (Come abbiamo visto sopra, non tutte le conseguenze sono indesiderate, perché i Conseguenzialisti possono utilizzare le conseguenze per dichiarare le loro posizioni).
Il nocciolo del contendere, tra i Conseguenzialisti e tutti gli altri sistemi dogmatici, è se dopo aver espresso una conseguenza voi dobbiate o no dichiarare apertamente il corrispondente sillogismo. Tutti i sistemi filosofici usano le conseguenze per abbattere l'incisività o la risonanza (105) del punto di vista sbagliato di una persona. Quindi, secondo i sistemi non-Conseguenzialisti, voi dovete esprimere un sillogismo a tale persona, ribaltando la vostra originale conseguenza ed esprimendola nella maniera contraria. Per esempio, avendo dichiarato precedentemente questa conseguenza:
"Ne consegue che il soggetto, una persona, non è imputato in dipendenza delle sue parti, a causa del suo esistere inerentemente".
Poi, una volta che la resistenza dell'oppositore è stata un po’ abbattuta – oppure nella meditazione, una volta che la vostra stessa resistenza si è indebolita – voi dichiarate il corrispondente sillogismo:
"Il soggetto, la persona, non esiste inerentemente a causa del suo essere imputato in dipendenza delle parti".
I Conseguenzialisti affermano che se voi avete un abile oppositore o se, trattando con voi stessi, non siete troppo pigri, non è necessario riformulare la conseguenza convertendola in sillogismo. Se siete voi stessi abili, potete raffigurare che il significato del sillogismo è ovviamente contenuto nella conseguenza che avete dichiarato. Perciò, in breve, i Conseguenzialisti affermano che non è necessario dichiarare un sillogismo dopo aver espresso una conseguenza, per far sorgere una cognizione inferenziale circa l'assenza di esistenza inerente.
I Conseguenzialisti affermano inoltre che quando essi dibattono con i non-Conseguenzialisti, i tre aspetti – la presenza della ragione nel soggetto, la conseguenza inevitabile e la controconseguenza inevitabile – non possono essere stabiliti nel contesto di soggetto, predicato e ragionamento, essendo stabiliti come esistenti allo stesso modo nei loro sistemi e nei sistemi dei loro oppositori. In queste condizioni, apparirebbero i fenomeni entrambi in modo simile, nel senso che essi fenomeni sarebbero similmente stabiliti in entrambi i sistemi? Soltanto se i fenomeni avessero un modo oggettivo di sussistenza, un modo di esistenza intrinseco ai fenomeni stessi, anziché essere proposti dalla mente. In quanto, nel sistema in cui qualcuno ha bisogno di imparare la visione della vacuità di esistenza inerente, la cognizione valida che stabilisce il soggetto, e così via, è ritenuta anche stabilire la loro inerente esistenza.
"Modo oggettivo di sussistenza" significa che una cosa è lì, davanti a noi, proprio con le sue parti. Prendiamo, per esempio, un gatto. Il gatto è un oggetto, e proprio grazie alle sue parti – mente e corpo – il gatto può essere lì, non solo designato, ma col corpo e la mente del gatto – in, di e per se stesso. L'oggetto sarebbe auto-esistente; esisterebbe lì in se stesso.
Allorché riconoscete che state pensando, "Naturalmente, esso deve esistere da se stesso" – quando notate che state sentendo la cosa in maniera opposta al modo in cui i Conseguenzialisti asseriscono che le cose devono essere – vi state sintonizzando per la prima volta con questo sistema. Perché, è innegabile che i fenomeni ci appaiono come se esistessero di per sé, dalla loro parte. Ma voi state facendo progressi grazie al vostro notare questa apparenza fondamentale, perfino se non avete ancora realizzato che essa è falsa.
Se i fenomeni esistessero inerentemente, la cognizione valida che stabilisce correttamente la loro esistenza sarebbe simile, sia per i Conseguenzialisti e sia per i non-Conseguenzialisti. Invece, i Conseguenzialisti asseriscono che i fenomeni non esistono inerentemente e che, quindi, non è necessario, e di fatto, è impossibile, costruire sillogismi in cui i tre aspetti di una ragione siano stabiliti nel contesto del soggetto, predicato, motivo ed esempio, che appaiono tutti simili ad entrambe le parti, nel senso che entrambe le parti sostengono visioni similari su ciò che la cognizione valida che li stabilisce, veramente li stabilisca. Benché questi fenomeni appaiano simili ad entrambe le parti, nel senso che questi appaiono ad entrambi come essere inerentemente esistenti, un non-Conseguenzialista sostiene che la cognizione valida di un oggetto stabilisce anche l'esistenza inerente dell'oggetto, laddove un Conseguenzialista lo nega. In questo senso, la Scuola della Conseguenza affermò che non vi sono soggetti comunemente apparenti e così via, nei dibattimenti riguardanti il modo ultimo di esistenza dei fenomeni.
Per i Conseguenzialisti, i metodi migliori per aiutare gli altri hanno inizio con le loro asserzioni. Essi favoriscono una conseguenza che mostra, come se fosse un oltraggio, la contraddizione interna di una presa di posizione. Per questo motivo, Jang-kya afferma:
"Per di più, in tal modo offre Le Chiare Parole (106) di Chandrakirti, insieme col (mostrare la sua) correttezza, la ragione del perché una tesi è comprovata da una ragione approvata dall'altra parte, e perché autonomi (sillogismi) non dovrebbero essere dichiarati:
- Rispetto ad una inferenza per il proprio scopo personale, (perfino tu dici che) solo ciò che è stabilito per se stessi è più importante di tutto, non ciò che è stabilito per entrambi (se stessi ed un oppositore, perché in un'inferenza per il proprio scopo, non vi è oppositore). Quindi, esprimere le definizioni di logica (così come sono rinomate nei sistemi degli Autonomisti ed inferiori) (107) non è necessario, perché i Buddha aiutano gli esseri – i seguaci che non conoscono la talità – con un ragionamento che è famoso a quegli (gli esseri)."
Vi sono due tipi di inferenza: l'inferenza per il proprio personale proposito e l'inferenza per lo scopo altrui. L'inferenza per il proprio scopo è una coscienza prodotta dal dichiarare le ragioni a se stessi come, per esempio, nella meditazione. L'inferenza per lo scopo altrui è compresa dai suoni verbali dichiarando un ragionamento verso un oppositore, durante un dibattito, e quindi ciò è detta non essere una vera inferenza, che obbligatoriamente è uno stato di coscienza. Nella meditazione, il ragionamento dovrebbe essere applicabile a se stessi; nel dibattimento si dovrebbe applicarlo al vostro oppositore. Aryadeva, che era il capo dei discepoli di Nagarjuna, disse che non si può insegnare ad un barbaro, usando un linguaggio sofisticato (108):
"Proprio come un barbaro non può essere avvicinato con un altro linguaggio
"Che non sia il suo, così il mondo non può essere istruito, se non col mondano!"
Quando si vuole avvicinare un barbaro, bisogna farlo col suo linguaggio. Proprio allo stesso modo, un Buddha aiuta le persone usando i loro stessi termini. Anche Chandrakirti indica ciò, con un esempio mondano; il suo testo "Chiare Parole", dice (109):
" E' solo da un ragionamento stabilito per se stessi, e non da qualcosa stabilito da altri (disputanti),
"ché in tal modo è visto nel mondo. Nel mondo, talora (una parte) prevale, mentre (l'altra)
"è sconfitta a causa delle parole di un giudice, che pure prende per valide entrambe;
"altre volte egli valuta soltanto la sua stessa parola e vittoria, o sconfitta, non dipendono
"dalla parola dell'altro. Proprio come accade nel mondo, così pure avviene nella logica,
"poiché soltanto le convenzioni del mondo sono adeguate per poter trattare con la logica…"
Considerare l'importanza di (essere) un Conseguenzialista in tal modo, è il perfetto pensiero del testo di Chandrakirti.
La definizione di Jang-kya di un Conseguenzialista, segue quella delle "Chiare Parole" di Chandrakirti. Chi fu a presentare il pensiero di Chandrakirti in questo modo? La "Grande Esposizione degli Stadi del Sentiero per l'Illuminazione" di Tzong Khapa, dice:
"Comprovare una tesi con un ragionamento che è stabilito per entrambe le parti,
"con valide cognizioni, come se fossero state precedentemente spiegate, è chiamato
"un ragionamento autonomo. Colui che comprova una tesi non in questo modo,
"ma tramite i tre aspetti (di un ragionamento) approvati dall'altra controparte,
"è considerato un Conseguenzialista. È chiaro che questa (spiegazione del significato
"dell'essere un Conseguenzialista) è il pensiero del Maestro (Chandrakirti)…"
In questo caso, un Conseguenzialista può anche essere definito un Proponente della Scuola della Via di Mezzo il quale, senza accettare l'autonomia, asserisce che una coscienza inferente che conosce l'assenza di vera esistenza, è generata semplicemente tramite ciò che è approvato dalla controparte. Per di più, è opportuno dare la definizione di un Conseguenzialista come: un Proponente della Scuola della Via Mediana che non accetta, nemmeno convenzionalmente, i fenomeni che siano stabiliti in base alle loro proprie caratteristiche.
E' inoltre importante notare che Jang-kya definisce i Conseguenzialisti, da quanto dicono alcuni interpreti Occidentali della Scuola della Conseguenza, che il principale dogma della scuola è che i fenomeni sono vuoti e privi di definizioni. Essi sostengono che ciò che la presentazione della vacuità della Scuola Conseguenzialista rifiuta, è che i fenomeni abbiano essenza, nel senso di caratteristiche definibili, che avvengano con qualsiasi istanza di tale fenomeno. Dal punto di vista di Jang-kya e dei Gelugpa in generale, una tale posizione corre il rischio di cadere nell'estremo del nichilismo; piuttosto, secondo loro, ciò che è rifiutato è uno stato "reificato" dei fenomeni e, questo stato "reificato" di esistenza inerente o lo stabilire gli oggetti in base alle loro caratteristiche, non può esistere né in modo convenzionale e né in modo assoluto o ultimo.
"Inoltre, la radice conclusiva dei numerosi metodi non comuni dei Conseguenzialisti di
considerare le due verità, è questa non-asserzione circa lo stabilire gli oggetti in
base alle loro caratteristiche, nemmeno in maniera convenzionale."
Nei sistemi non-Conseguenzialisti, se qualcosa esiste, essa allora deve essere riscontrabile tra le sue basi di designazione; quindi, essi affermano che i fenomeni sono stabiliti in base alle loro caratteristiche, almeno a livello convenzionale. Perfino quando i proponenti dei sistemi non-Conseguenzialisti sostengono che le persone non esistono sostanzialmente, nel senso di essere autosufficienti, e perfino quando gli Autonomisti della Via Mediana sostengono che non vi sono fenomeni che possiedono il loro proprio modo di sussistenza, non basato tramite la forza di apparire ad una consapevolezza non-difettosa, essi sostengono che bisogna considerare un fenomeno, identico a qualcosa che sia tra le sue basi di designazione. Altrimenti, non vi sarebbe differenza tra un vero serpente ed uno erroneamente imputato su una corda.
Un serpente imputato su una corda non può eseguire le funzioni di un serpente, infatti non può mordervi; il suo veleno non può essere usato per le medicine. L'insieme delle parti della corda non è il serpente. Le singole trecce non sono il serpente. Da qualunque suo aspetto, guardandolo in qualsiasi modo, non vi è alcun serpente lì.
I soli Conseguenzialisti affermano che, nello stesso modo, quando è presente un vero serpente arrotolato, l'unione delle sue parti non può essere in nessun caso un serpente. La base di designazione di un serpente, è un non-serpente. In dipendenza da qualcosa che non è un serpente, viene imputato un serpente. Il pensiero imputa un serpente in dipendenza di ciò che non è un serpente – ma, tutte le parti di un serpente, tanto separate che unite insieme, non sono il serpente.
La stessa cosa accade con noi. La mente ed il corpo – cioè le parti individuali, l'insieme di esse, le parti fin oltre il tempo – sono le nostre basi di designazione, ma esse non sono <noi>, e noi non siamo esse. Ancora, se la base di designazione non ha certe qualità come una coscienza, allora essa non ha i prerequisiti per essere chiamata <una persona>. Queste qualità rendono possibile essere una base di designazione di una persona, ma non di essere una persona. Una persona è convalidata da un pensiero che è in dipendenza di queste qualità.
La questione è, che cosa significa essere un oggetto? Che cosa significa essere? Noi erroneamente prendiamo tutto questo, come significato che un fenomeno, in qualche modo, governi o ricopra un certo campo, che è la sua base di designazione. Questo è il modo in cui noi viviamo; questo è il modo in cui le cose appaiono alla nostra mente. Ma questo non è il vero modo in cui le cose esistono e sono!
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CAP. 3° IL SE'
Jang-kya continua…
"L'Autocommentario di Chandrakirti sul Supplemento al "Trattato sulla Via di Mezzo" di Nagarjuna, (110) dice…
Quando Nagarjuna scrisse il "Trattato della Via di Mezzo" (111), ancora non erano apparsi né la Scuola della Mente Unica (Cittamatra) né i Sistemi dell'Autonomia, però essi esistevano entrambi, al tempo in cui Chandrakirti scrisse il suo "Supplemento al Trattato sulla via di Mezzo". Perciò, Chandrakirti sentì il bisogno di stabilire l'errore nell'interpretare il Trattato della Via di Mezzo secondo i sistemi dell'Autonomia o della Mente Unica. Egli lo fece mostrando che non si sarebbe dovuto asserire che i fenomeni sono stabiliti dalla l0ro propria parte ed anche mostrando che la concezione che i fenomeni sono stabiliti dalla loro parte è un ostacolo ostruttivo alla liberazione dall'esistenza ciclica. In tal senso, la sua opera è un 'Supplemento' (112) al "Trattato" soprattutto perché contiene insegnamenti profondi sulla Vacuità. Inoltre, basandosi sulle stesse opere di Nagarjuna "La Preziosa Ghirlanda"(113) e il "Compendio dei Sutra" (114), il Supplemento al Trattato espone anche insegnamenti sulla Compassione, spiegandola in tre modi. Il primo ha come suo oggetto di osservazione la sofferenza degli esseri senzienti. Il secondo punto osserva che gli esseri senzienti, qualificati da impermanenza o da assenza di sostanzialità come entità esistenti, si sostengono da loro stessi. La terza osservazione è che tutti gli esseri senzienti sono qualificati di vacuità.
Per esempio, provate a pensare in che modo, in questa città, le cose appaiono agli esseri senzienti – se come inerentemente esistenti nonché come se esistessero in e per se stesse. Le cose sembrano non dipendere dal pensiero ma sembrano essere oggettivamente riscontrabili. Esse sono concepite allo scopo di soddisfare desiderio e odio ed in base all'accettazione della loro apparizione, le persone si coinvolgono in numerose attività sconvenienti che arrecano solo preoccupazioni future. Quando poi, dopo aver realizzato ciò, voi osserverete gli esseri, non solo come aventi sofferenza, ma anche come qualificati di vacuità (privi cioè dell'esistenza inerente), allora è assai più facile generare una maggior compassione, dato che la radice della sofferenza è stata accertata come un errore non necessario.
Le persone non sono sintonizzate con la realtà – cercando di soddisfare un <sé> concepito in modo falso, esse vivono in un mondo in cui gli oggetti sembrano esistere per loro proprio diritto. Salvo per coloro che hanno realizzato la vacuità, tutti vivono come se gli oggetti fossero esistenti dalla loro propria parte.
Se qualcuno di voi ha anche solamente un po’ di comprensione riguardo alla vacuità, riuscirà a capire che è possibile superare l'angoscia della sofferenza. Allorché potrete vedere questa possibilità, sarà poi anche possibile aprirsi maggiormente al sentimento della compassione, col sentire quanto sarebbe piacevole se gli esseri potessero superare l'errata concezione della natura delle cose, in quanto proprio questa è la radice della sofferenza. Perciò, quando voi vedrete che vi è una via d'uscita dalla sofferenza, la stessa compassione diventa possibile e "sensibile". Ora, per esempio, noi sentiamo che questa tortura non è necessaria, ma la sofferenza della nascita, della malattia, dell'invecchiamento e della morte sono inevitabili. Ed allora, cosa accadrebbe se vi fosse qualcosa da poter fare perfino per queste sofferenze?
In fin dei conti, tutto ciò deriva da un semplice errore. Allorché realizzerete la vacuità, dovrebbe apparir chiaro che la liberazione non è complicata e che vi è un mezzo per condurre ogni individuo a quel punto. Un piccolo errore produce un così grande problema, proprio come salire su un aereo sbagliato.
Il "Supplemento" di Chandrakirti, oltre ad aumentare l'insegnamento della compassione, propone la coltivazione della motivazione altruistica nel voler diventare illuminati, come pure la comprensione non-dualistica per il livello di un essere ordinario. Basato sulla "Preziosa Ghirlanda" di Nagarjuna, il testo presenta i "Dieci Livelli" (Bhumi)(115) del Bodhisattva e le qualità dello Stato di Buddha. Chandrakirti dimostra la necessità, per un discepolo del sistema di Nagarjuna, di ascendere i dieci livelli, al fine di diventare un Buddha. Quindi, il testo di Chandrakirti amplia il "Trattato della Via di Mezzo" di Nagarjuna, non solo dal punto di vista della profonda vacuità, ma anche dal punto di vista della vastità del metodo.
Jetsun-pa (116), l'autore del Manuale per il Collegio (117) Je del Monastero di Se-ra (118), afferma che la vacuità, chiamata "Profonda", è ampiamente insegnata nel "Trattato " di Nagarjuna, ma che il vasto fatto della compassione, i sentieri e così via, non sono insegnati in maniera così ampia. Jam-yang-shepa (119), l'autore del Manuale per il Collegio Go-mang (120) del Monastero di Dre-pung (121), afferma che sia la profonda vacuità e sia i vasti sentieri di compassione, e così via, sono esplicitamente e ampiamente insegnati nel "Trattato" di Nagarjuna, pur se egli ammette che i vasti sentieri della compassione e così via non sono tenuti nella massima considerazione. Egli afferma che non è necessario che un libro su un certo soggetto sia tanto lungo da dover essere insegnato in maniera estesa. Per esempio, "L'Ornamento per la Chiara Realizzazione" di Maitreya (122), che è il testo radice per lo studio dei sentieri nella Scuola della Via di Mezzo, è corto ma ampiamente esteso. Diversamente, il "Supplemento" di Chandrakirti è più lungo del "Trattato" di Nagarjuna, ma quest'ultimo presenta la vacuità da molti più punti di vista che non quello di Chandrakirti, il quale neanche li menziona, e perciò il "Trattato" di Nagarjuna deve essere considerato più ampiamente esteso nel suo trattamento della vacuità che non il "Supplemento" di Chandrakirti.
Ma, secondo Jam-yang-shepa, in che modo il "Trattato" di Nagarjuna presenta 'estesamente' i sentieri? La sua risposta è che Nagarjuna, nel capitolo sulle quattro nobili verità, non solo parla di come i convenzionalismi possono essere considerati all'interno della vacuità di esistenza inerente, ma anche, ad esempio quando Nagarjuna parla delle quattro nobili verità, egli menziona gli otto livelli dell'entrare e del dimorare, e così via, come i "Distruttori del Nemico". Ciò, secondo Jam-yang-shepa, è sufficiente per dire che il "Trattato" di Nagarjuna tratta 'estesamente' le varietà dei sentieri, e così via.
In ogni caso, il "Trattato" di Nagarjuna non offre esplicitamente nemmeno un'enumerazione ad uso del Grande Veicolo. Anzi, la citazione dei sentieri e così via, è fatta maggiormente in un contesto nella loro presentazione, come base per rifiutare il fatto che essi esistano inerentemente. Se una simile enumerazione in un processo di rifiutare l'esistenza inerente fosse sufficiente per poter decidere che un testo presenti estesamente i sentieri e così via, allora si dovrebbe dire che i Sutra della Perfezione della Saggezza (Prajnaparamita) presentano in maniera esplicita questi sentieri. Invece, i manuali monastici sono unanimi nel concordare che i Sutra della Perfezione della Saggezza presentano i sentieri solo in una maniera nascosta, né esplicita e né implicita. Perciò credo che la posizione di Jetsun-pa che il "Supplemento al Trattato di Nagarjuna" di Chandrakirti, integri il testo di Nagarjuna proprio in termini dei vasti sentieri, tramite un'estesa presentazione di quelle cose che Nagarjuna non insegnò nel suo "Trattato", sia migliore di quella di Jam-yang-shepa, in cui è riferito che Chandrakirti fece più estesamente ciò che già estesamente ed esplicitamente era stato presentato nel "Trattato".
L'Autocommentario sul "Supplemento al Trattato della Via di Mezzo di Nagarjuna", di Chandrakirti dice (123):
"Gli studiosi possono accertarsi che, riguardo alla dottrina della Vacuità,
il sistema che appare in questo (trattato) –presentato insieme alle obiezioni
ed alle risposte verso gli altri sistemi – non esiste negli altri trattati."
Egli intende dire che il suo stesso sistema (La Scuola della Conseguenza) non deve essere confuso con i commentari degli altri Proponenti della Scuola della Via di Mezzo (come quelli degli Autonomisti, incluso Bhavaviveka). Volendo spiegare il significato di questo passaggio, il Più Grande degli Esseri (Tzong-Khapa) afferma nel suo "L'Essenza della Buona Spiegazione" (124):
"Nel sistema proprio dei Conseguenzialisti, i fenomeni
che sono stabiliti per via delle loro caratteristiche proprie,
non sono asseriti reali nemmeno convenzionalmente,
al contrario di coloro (cioè i Proponenti della vera esistenza)
che considerano (tutti i fenomeni) solo nel contesto di questo
(lo stabilire gli oggetti per via delle loro caratteristiche proprie)."
La Scuola della Conseguenza ha molteplici lineamenti fuori del comune, ovvero speciali dottrine, che non spartisce con gli altri sistemi, a causa del fatto che essa non asserisce in nessun caso la stabilità o esistenza degli oggetti in base alle loro caratteristiche proprie. Gli altri sistemi asseriscono così e, come risultato, asseriscono pure molti altri fenomeni che i Conseguenzialisti non accettano.
Per esempio, nella Scuola della Conseguenza non vi è una mente "base-di-tutto"(125), nemmeno convenzionalmente. Nella Scuola della Mente Unica (o Sola Mente) questa mente-base-di-tutto è necessaria per poter trasportare i semi karmici e le predisposizioni dal tempo e vita particolare in cui l'azione fu eseguita. Comunque, i Conseguenzialisti affermano che quando un'azione è finita, essa non cessa completamente senza assolutamente nessuna continuità, come una cessazione inerentemente esistente implicherebbe. Perciò, nessuna cosa extra è necessaria per trasportarla da una vita all'altra. Nella Scuola della Conseguenza lo stato di cessazione di un'azione, essendo impermanente e vuota di esistenza inerente, è sufficiente a causare un effetto che potrebbe risorgere molti eoni dopo.
"Anche i primi studiosi Tibetani usarono, per i Conseguenzialisti, il termine "Proponenti
Totalmente Non-Dimoranti della Scuola della Via di Mezzo". Questa è una dichiarazione
che appare nel "Saggio sugli Stadi di Coltivazione della Mente Assoluta di Illuminazione"
del maestro Shura (cioè Asvaghosha) (126).
"Attraverso sinonimi per indicare la Vacuità
(Talità, Quiddità o Realtà Assoluta) e così via,
Illimitati esempi che hanno somiglianza con
Le illusioni create da un mago, oppure sogni,
Miraggi e così via e gli abili mezzi di una varietà
Di veicoli, (il Buddha) caratterizzò il significato
Della Via di Mezzo che è Non-Dimorante
(In nessun estremo né grosso né sottile)."
Per di più, nei rapporti di dichiarazioni del Maggiore tra gli Anziani (Atisha), appare questa convenzione (del chiamare i Conseguenzialisti "Proponenti Totalmente Non-Dimoranti della Scuola della Via di Mezzo), mentre non appare quella del Principale Padre (Tzong-Khapa) ed i suoi figli spirituali (Ghyel-tsab e Ke-drub) (127) la rifiutarono.
Malgrado vi siano almeno un paio di studiosi che affermano che il testo di Shura non fu scritto dal maestro Shura (Asvaghosha), questa tesi è così assimilata da essere meramente senza prove. Sembra che tutti i grandi "carri" (cioè le guide che tracciarono un sentiero) della nevosa terra del Tibet, come pure tutti i suoi studiosi (Ghelugpa) ed adepti che apparvero negli anni, l'accettassero come valida.
Una descrizione delle diverse divisioni interne nella Scuola della Conseguenza nella Via di Mezzo, come quella degli Autonomisti, non appare in nessun altro testo e nemmeno fu mai vista una simile spiegazione dal Padre Superiore e dai suoi figli spirituali (Quindi, non vi furono sottoscuole di un certo valore all'interno della Scuola della Conseguenza).
ASSERZIONI DI DOGMI
Questa sezione ha quattro parti:- Come stabilire la visione delle basi; in dipendenza di ciò, i lineamenti di come è fatta una presentazione delle due verità; come progredire sul sentiero; ed i frutti (del sentiero). In questo libro, ci occuperemo solamente della prima di queste parti (128).
Come stabilire la Visione delle Basi
Questa sezione ha due parti: spiegare ciò che è negato in relazione a quali basi e stabilire l'assenza del sé che è la negazione dell'oggetto negato.
Vi sono due modi di stabilire, o delineare, la vacuità. Il modo comune – quello che Jang-kya si accinge qui a descrivere– è di presentare "una visione delle basi". Questa è la spiegazione di una vacuità – una negazione di esistenza inerente – come qualità di una base od oggetto. Tutti i fenomeni sono "basi" – sostrati del predicato, cioè vacuità.
L'altro modo di descrivere la vacuità è nel contesto stesso della sua realizzazione, nel modo in cui la vacuità appare al momento della cognizione diretta, durante l'equilibrio meditativo. In quel momento, non vi è base, cioè nessun oggetto o soggetto, che appare assolutamente, ma vi è solo vacuità – essendo cessato qualunque tipo di elaborazioni. Da questo punto di vista, una vacuità è un'assenza dell'oggetto qualificato come tale. Nel contesto dell'equilibrio meditativo si pensa che la vacuità si presenti in tal modo, ma in generale, non è la stessa cosa nello stato ordinario. La vacuità deve essere concepita come una qualità di una base, di un oggetto, come suo ultimo e finale modo di essere.
Cosa è negato in relazione a che
I Proponenti della Sola Mente e dell'Autonomia, asseriscono che i due <sé> - le cui assenze sono considerate tramite la negazione di essi nelle persone e nei fenomeni, – sono differenti e che anche le modalità per concepirli sono diverse.
La Scuola-Conseguenza, la Scuola-Autonomia e la Scuola Sola-Mente includono le tre maggiori divisioni del sistema dogmatico del Mahayana o Grande Veicolo, i primi due essendo suddivisioni della Scuola della Via di Mezzo. Tutte e tre spiegano la vacuità dal punto di vista della mancanza di un <sé> nelle persone e nei fenomeni. Una persona è un certo essere senziente – voi, io, gli altri esseri umani, gli animali, insetti, e così via. "Fenomeno", così com'è interpretato dalla Scuola della Conseguenza, include tutti i fenomeni che non sono persone – rocce, case, menti, corpi, carri, spazio, vacuità e tutte le istanze dei cinque aggregati fisici e mentali, salvo una. La sola eccezione è la persona, il mero <Io> che è considerato un'istanza del quarto aggregato, cioè i fattori composizionali. Tutti i fenomeni impermanenti, in ogni sistema di mondi, sono inclusi all'interno dei cinque aggregati – forme, sensazioni, discriminazioni volitive, fattori composizionali e coscienza.
Nell'intelaiatura del <sé< delle persone e del <sé< dei fenomeni, vi è inoltre una distinzione che bisogna fare tra i <sé> grossolani e sottili. Il <sé> sottile è più duro da superare che non quello grossolano. Qui, in questo testo, Jang-kya si riferisce al <sé> sottile, come la sottile concezione del <sé>, vale a dire una coscienza che sottilmente concepisce il <sé>.
Nella Scuola-Conseguenza, il <sé> sottile equivale all'esistenza inerente, erroneamente imputata sia alle persone e sia agli altri fenomeni. Negli altri sistemi del Grande Veicolo, tuttavia, vi sono due tipi di <sé sottile>, uno riguardo alle persone e l'altro riguardo ai fenomeni in generale, incluse le persone. Nella Scuola Sola-Mente, il <sé sottile> delle persone è un'entità sostanziale autosufficiente della persona, ed il <sé sottile> dei fenomeni è che l'entità dei fenomeni è differente dalla mente che li percepisce. I Proponenti della Scuola Sola-Mente inoltre stabiliscono un secondo <sé> dei fenomeni che è un'entità stabilita di un oggetto a causa delle sue stesse caratteristiche, come base di un nome, come ad esempio "un carro".
Nella Scuola-Autonomia, proprio come nella Sola-Mente, il <sé sottile> delle persone è un'entità sostanziale autosufficiente della persona; il <sé sottile> dei fenomeni, tuttavia, è una "vera esistenza" del fenomeno – il suo essere stabilito a causa del suo non-comune modo di sussistenza, che non è imputato grazie alla forza dell'apparire ad una coscienza non-difettosa (129).
Nella Scuola-Conseguenza, il <sé sottile> sia delle persone e sia dei fenomeni è l'esistenza inerente. Nelle persone, essa è il <sé> della persona e, nei fenomeni al di fuori delle persone, essa è il <sé> del fenomeno.
In tutti i sistemi dogmatici del Grande Veicolo, all'infuori della Scuola-Conseguenza, le due forme di "assenza del sé" sottile sono differenziate, non per l'oggetto rispetto al quale il <sé> è negato, ma proprio per il tipo di <sé> che viene negato. Nella Scuola-Conseguenza, comunque, una negazione di esistenza inerente come predicato della persona è un'assenza del sé sottile della persona, ed una negazione di esistenza inerente come predicato di un fenomeno al di fuori delle persone è un'assenza del sé sottile del fenomeno. Quindi, i Conseguenzialisti differenziano le due assenze del sé per via degli oggetti rispetto ai quali, il relativo <sé> cioè l'esistenza inerente, è negato e non per via di ciò che è negato.
Nelle Scuole non-Conseguenzialiste, l'assenza del sé sottile di una persona è la negazione (mancanza o assenza) dell'esistenza della persona come entità sostanziale o autosufficiente. Secondo Jang-kya, in una parte precedente ma non tradotta qui (130), questo tipo di assenza del sé ha solo le persone come sue basi o sostrati, ecco perché è chiamata "assenza del sé" di una persona. Come si potrebbe parlare che il concepire una tavola sia il <sé> di una persona? Nondimeno, Jang-kya non mostra come l'assenza del sé delle persone può essere collegata ai fenomeni, poiché tutti i fenomeni sono vuoti di essere oggetti di uso di una persona sostanzialmente esistente. Quando voi realizzerete che una persona non esiste come entità sostanziale ed autosufficiente, potrete capire che questi altri fenomeni non esistono come oggetti d'uso di tale persona. Cambierete il modo di vedere gli oggetti che usate.
La presentazione di Jang-kya è basata sulla divisione di tutti i fenomeni in utenti e usati, o gaudenti e goduti. Le persone, voi stessi, siete gli utenti e tutti i fenomeni del mondo con cui siete in contatto, sono gli usati. Potrebbe sembrare come se la distinzione tra utenti ed usati – per esempio, la città in cui viviamo è da noi usata – sia solo una creazione intellettuale, ma spesso noi non guardiamo le cose in questo modo? Io sono l'utente e tutti questi oggetti in mostra sono le cose usate. Questo è l'unico modo in cui noi sperimentiamo il mondo.
Se una persona, esistente sostanzialmente o in maniera autosufficiente, non esiste, allora come potrebbe una persona avere sostanziale o autosufficiente esistenza? Se io penso, o dico, "La mia mente", "Il mio corpo", "Il mio libro" e così via, io sembro essere prima, avanti a tutto, e quindi la cosa posseduta appare dipendere da me. L'Io è il possessore, il controllore. Sembra che questo <Io> non dipenda dalla mente, o dal corpo; anzi, gli aggregati del corpo e della mente sembrano dipendere dall'Io. A causa della grande forza con cui noi concepiamo così il fatto, l'Io e gli aggregati mentali e fisici appaiono essere, rispettivamente, il controllore e gli oggetti controllati. La presa degli aggregati sembra dipendere dall'apprendimento dell'Io, mente il fatto reale è che l'apprendimento dell'Io dipende dalla "presa" degli aggregati mentali e fisici. Questo è il modo in cui la mente innata, che fraintende l'esistenza autosufficiente, vede l'Io. Perciò, l'esistenza autosufficiente non è un concetto solo filosofico; è innato, generato con noi a causa del condizionamento delle azioni precedenti e delle emozioni afflittive. Noi, fin dal nostro venire al mondo, percepiamo in modo errato la nostra propria natura.
Sebbene l'Io e gli aggregati siano appresi come se fossero fondamentalmente diversi, la differenza non è necessariamente di entità, bensì piuttosto di cos'è che dipende da cosa. Per esempio, in un supermercato i venditori devono fare ciò che dice il capo-vendita. Egli ordina e gli altri non possono dire al capo-vendita ciò che deve fare; essi devono chiedere il permesso, "Potrei fare questo?" e così via. In merito a ciò, essi sono dipendenti e dipendono dal capo-vendita e non che quest'ultimo dipenda da loro. Ovviamente, per altri versi, il capo del personale deve dipendere da loro per acquistare le cose da vendere, e così via, ma non è questo il punto, in questo caso il punto è che il capo-vendita è il "capo", non certo totalmente diverso dai lavoranti del negozio, eppure è in una posizione di controllo sugli altri lavoranti. Secondo Jam-yang-shepa (131) questo è il modo in cui una persona sembra essere un'entità sostanziale o autosufficiente. Come un "capo" all'interno di un gruppo, l'Io sembra controllare la mente ed il corpo.
Secondo la maggior parte degli altri scrittori sull'argomento, l'Io e gli aggregati ci appaiono, in questo innato e grossolano fraintendimento, alla stregua di un Sovrano con i suoi sudditi. Il sovrano non dipende dai suoi sudditi, però essi dipendono da lui. L'Io ha una posizione privilegiata in relazione agli aggregati. Tuttavia, Jam-yang-shepa mette in guardia contro un'errata interpretazione di questo esempio. Secondo lui, fare l'esempio dell'Io e degli aggregati come un maestro ed i suoi sottoposti suggerirebbe che l'Io e gli aggregati potrebbero sembrare essere entità differenti, perché un sottoposto non è il sovrano né il sovrano è un suddito, come invece il capo-vendita che è comunque anche un venditore. È importante mantenere nella mente che nell'innato modo erroneo di concepire, tanto grossolano quanto sottile, il <sé> e gli aggregati fisici e mentali non devono essere concepiti come se fossero entità diverse.
Il Dalai Lama fece il punto della questione in una conferenza, dicendo che solo la persona è concepita come essere autosufficiente in tale modo, mentre ciò non accade per gli altri fenomeni. Talvolta noi sentiamo fortemente come se l'Io fosse collocato nel centro del petto; è una sensazione che ci viene in modo naturale, ma non abbiamo, con la stessa naturalezza, una tale sensazione di una casa che sia collocata nel centro della casa. Il modo in cui vediamo una casa è che essa è una cosa, benché abbia cinque stanze, che non è il modo in cui noi vediamo la persona come esistere autosufficientemente. Allorché, per esempio, vi trovate a passeggiare su una scogliera e vi prende la paura di cadere di sotto, l'Io che subito appare è un Io autosufficiente, che sembra avere caratteristiche proprie.
Quando si medita per distruggere la concezione di un sé della persona come sostanziale ed autosufficiente – per sbarazzarsi di ogni possibilità di avere una coscienza che concepisce una persona come sostanziale o autosufficiente – voi dovete prima accertarvi bene di questa apparenza dell'esistenza sostanziale dell'Io. Poi dovete analizzare di scoprire se una tale persona sente realmente di esistere o meno. Considerate se l'Io sia o no differente dagli aggregati fisici e mentali, oppure se dipenda o no da questi aggregati che sembrano essere sotto il suo controllo. Voi dovreste essere in grado di vedere, che una tale persona non è un'entità differente dalla mente e dal corpo, che essa non esiste in se stessa ma dipende proprio dal corpo e dalla mente.
Dopo aver pensato e meditato su questo, considerate poi il vostro corpo e la mente, rigettando mentalmente ognuno di essi come (se fosse) l'Io autosufficiente. Poiché, inoltre, non vi è alcuna persona separata da questi due, quantunque voi cerchiate una tale autosufficiente e sostanzialmente esistente persona, voi non potrete trovarla.
Il luogo in cui avete più probabilità di trovare un Io sostanzialmente esistente, è nei vostri aggregati fisici e mentali e non certo, per esempio, tra i fenomeni esteriori. Quindi, prima di tutto, osservatevi all'interno dei vostri propri aggregati; quando questa ricerca avrà avuto termine e voi avrete riscontrato che in essi non vi è nessun Io sostanzialmente esistente, cercate tra tutti gli altri fenomeni esterni che appaiono nella mente; vedrete, ovviamente, che una tale persona non può esistere neanche altrove. Questo è ciò che Jam-yang-shepa vuole intendere quando afferma che si può sensatamente parlare dell'assenza nei fenomeni di una persona autosufficiente nei fenomeni, oltre che nelle persone (132).
Brevemente, il modo di meditare sulla non esistenza di un'entità sostanziale autosufficiente è il seguente: Prima, bisogna provocare che l'Io che sembra essere un'entità autosufficiente appaia alla mente e accertarne l'apparenza come un Io sostanzialmente esistente. Poi, considerare se la mente ed il corpo dipendono dall'Io o se l'Io dipende da essi. Avendo osservato tra gli aggregati e deciso che un Io sostanzialmente esistente non esiste in essi, potreste avere un leggero dubbio che esso possa esistere in qualche altra parte. Perché? La concezione di un Io sostanzialmente esistente è assai persistente e tenace. La mente ha sostenuto e supportato ciò che l'Io ha voluto fare, per un periodo immaginabile e lunghissimo. Ed ha creduto fermamente in esso. Perciò, verificate tutti i fenomeni all'esterno del vostro corpo e mente – decidendo totalmente e completamente che esso non esiste in nessun luogo.
Questo è il sistema di Jam-yang-shepa. Per Jang-kya, il passo successivo sarebbe quello di scoprire che gli altri fenomeni non sono affatto oggetti di uso di un Io sostanzialmente esistente. I due metodi sono alquanto compatibili.
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CAP. 4 = LA FALSA APPARENZA
Per i Conseguenzialisti, l'esistenza sostanziale, autosufficiente, è rifiutata come il sé grossolano di una persona. Per i Proponenti delle Scuole della Grande Esposizione, dei Sutra, Sola-Mente ed Autonomia, l'esistenza sostanziale e autosufficiente è rifiutata come il sé sottile di una persona. Nella Scuola-Conseguenza, l'assenza del sé sottile di una persona equivale ad "assenza dell'esistenza inerente della persona". In questo caso, l'assenza del sé di una persona è ugualmente tanto sottile quanto l'assenza del sé degli altri fenomeni; le persone e gli altri fenomeni sono meramente i diversi oggetti con cui il meditante sta trattando. Se voi meditate sulla vacuità di esistenza inerente di una persona, state meditando sulla sottile assenza del sé di quella persona. Parimenti, se voi meditate sulla vacuità di esistenza inerente di qualche altro fenomeno, voi state meditando sulla sottile assenza del sé di quel dato fenomeno.
Negli altri sistemi del Grande Veicolo, tuttavia, ogni fenomeno è adatto ad essere una base dell'assenza del sé dei fenomeni, persone comprese. Per esempio, nel sistema Sola-Mente, la realizzazione che la forma della lettera <A> non esiste come entità diversa dalla coscienza visiva che la comprende, rende la lettera <A> come la base che è vuota e indi vi è una realizzazione della sottile assenza del sé del fenomeno stesso, che è la lettera <A>. La realizzazione che la persona che apprende la lettera <A>, essa stessa non esiste, come entità diversa dalla lettera <A> che la persona concepisce, è inoltre una realizzazione della sottile assenza del sé del fenomeno e della persona.
In modo simile, nella Scuola-Autonomia, l'assenza di vera esistenza di una persona è una sottile assenza del sé di un fenomeno, non una sottile assenza del sé della persona. Per essi, la sottile assenza del sé del fenomeno è più sottile della sottile assenza del sé della persona. Gli autonomisti affermano che non è necessario realizzare la sottile assenza del sé dei fenomeni per esimersi dall'esistenza ciclica; è sufficiente la realizzazione e la prolungata meditazione sulla sottile assenza del sé delle persone, che è grossolana in relazione a quella dei fenomeni. All'interno della Scuola Autonomia, che è la posizione della Scuola Autonoma dei Sutra (133), fondata da Bhavaviveka, gli Uditori (Shravaka) ed i Realizzatori Solitari (Pratyekabuddha) riflettono e meditano sulla sottile assenza del sé delle persone; i Bodhisattva, su quella dei fenomeni. Nella Scuola dell'Autonomia Yogica (134), fondata da Shantaraksita, gli Uditori meditano sull'assenza del sé delle persone, mentre i Realizzatori Solitari (135) meditano sulla grossolana assenza del sé dei fenomeni, che è la non-esistenza di soggetto ed oggetto, come entità differenti – non esistendo un oggetto come entità diversa dal soggetto che lo percepisce e non esistendo un soggetto come entità differente da tale oggetto percepito. I Bodhisattva meditano sulla sottile assenza del sé di tutti i fenomeni.
I Conseguenzialisti affermano che in una persona, la vacuità di essere un'entità autosufficiente o sostanzialmente esistente è la grossolana assenza del sé delle persone; perciò, molte persone erroneamente non sentono di meditare su questa assenza del sé più grossolana, impegnandosi soltanto a meditare su quella più sottile. Tuttavia, è detto che è assai di aiuto, meditare e comprendere prima l'assenza grossolana del sé. Perché se non potete comprendere quella grossolana, come potrete mai comprendere quella più sottile?
Perfino nei manuali di istruzione per coltivare la visione con la meditazione, ciò che è identificato è spesso l'assenza grossolana del sé, anche quando è chiamata sottile. Per esempio, qualcuno viene accusato ingiustamente e, da ciò, sorge una forte sensazione di <Io>. È la "posizione accusata". Inoltre, quando qualcuno ci aiuta in una maniera veramente significativa, questo <Io> è la "posizione aiutata". I testi di istruzioni per meditare sulla giusta visione, vi indirizzano a riflettere per tempo quando l'<Io> appare prepotentemente, come se fosse sostanzialmente esistente o capace di sussistere da se stesso. Questo è un grossolano senso del sé; l'individuarlo serve come strumento per identificare gradualmente la più sottile concezione erronea dell'esistenza inerente.
In ogni sistema Buddista, è necessario superare le ostruzioni afflittive al fine di venir liberati dall'esistenza ciclica. Per i Conseguenzialisti, una coscienza che concepisce l'esistenza inerente è la causa maggiore (il capo delle afflizioni); quindi, qualunque fenomeno che si ritiene esistere inerentemente – sia esso una persona o un vaso – la relativa coscienza che lo concepisce come esistente inerentemente è un'afflizione e deve essere rimossa per poter ottenere la libertà dall'esistenza ciclica.
Nella Scuola-Autonomia della Via di Mezzo, comunque, una coscienza che concepisce la vera esistenza è un'ostruzione all'onniscienza; come tale, essa deve essere rimossa per poter ottenere lo Stato di Buddha, ma non per potersi liberare dall'esistenza ciclica. Secondo gli Autonomisti, la principale tra le ostruzioni alla liberazione è una coscienza che concepisce la persona come entità autosufficiente e sostanzialmente esistente. Perciò, essi sostengono che la liberazione dall'esistenza ciclica è ottenuta tramite la cognizione e abituandosi al fatto che la persona non è un'entità in grado di sussistere da se stessa. I Conseguenzialisti non sono completamente d'accordo, dicendo che per arrivare alla liberazione dall'esistenza ciclica è necessario avere la cognizione che sia le persone e sia gli altri fenomeni sono senza una vera o inerente esistenza. Per essi, la concezione che le persone e gli altri fenomeni siano inerentemente esistenti, sono istanze di afflizioni che imprigionano gli esseri nell'esistenza ciclica.
Jang-kya presenta le posizioni della Scuola Sola-Mente e della Scuola Autonomia come contrarie a quelle della Scuola Conseguenza.
"Quindi, benché uno realizzi l'assenza sottile del sé delle persone (così come presentata dai
"Proponenti della Sola-Mente e dell'Autonomia) non è necessariamente la stessa cosa in cui
"dovrebbe anche aver cognizione dell'assenza sottile del sé dei fenomeni. Essendo così,
"(i Proponenti della Sola-Mente e gli Autonomisti) asseriscono che non è necessario
"realizzare l'assenza sottile del sé dei fenomeni, per ottenere meramente la Liberazione."
Naturalmente, i Conseguenzialisti non sono d'accordo con questo. Come fu accennato in precedenza, vi sono due tipi di cognizione valida, "diretta e inferenziale". Quando la vacuità di una persona è realizzata tramite la cognizione diretta, allora – secondo i Conseguenzialisti –voi avrete anche cognizione della vacuità di tutti i fenomeni. Perciò, quando realizzerete direttamente la vacuità di una singola cosa, voi realizzerete la vacuità di tutte le cose.
Quando avrete cognizione della vacuità di una persona grazie alla cognizione inferenziale, voi non realizzerete simultaneamente la vacuità degli altri fenomeni, ma potrete da allora in poi comprendere immediatamente anche la loro vacuità. Supponete di star meditando su una vacuità col sillogismo:
"Il soggetto, una persona, non esiste inerentemente, perché è un'originazione-dipendente".
Attraverso il ragionamento – è un'originazione-dipendente – voi realizzate la tesi che una persona non esiste inerentemente. Quindi, per la forza del funzionamento di questo ragionamento, senza bisogno di dichiarare nessun'altra ragione, potete immediatamente realizzare la vacuità di un diverso soggetto, come per esempio il corpo.
Fintanto che voi restate compenetrati nello stato di non dimenticare la vostra realizzazione della vacuità delle persone, potete all'istante realizzare la vacuità, rispetto ad ogni altro fenomeno. Aryadeva afferma nel suo "Quattrocento Stanze sulle Azioni Yogiche dei Bodhisattva" (136):
"Ciò che ha il potere di vedere una sola cosa, si dice che abbia il potere di vedere tutte le cose.
"Ciò che testimonia la vacuità di una singola cosa, non può che testimoniare la vacuità di tutto!"
Questo è compreso nelle tradizioni dei Commentari Ghelugpa, per significare che una persona che vede la vacuità di un singolo fenomeno, anche solo con la cognizione inferenziale, è in grado di avere immediatamente la cognizione della vacuità di ogni altro fenomeno, semplicemente rivolgendo la mente ad esso.
Basandosi su quella strofa, alcuni altri studiosi sostengono che la vacuità di una cosa è la vacuità di ogni altra cosa. La vacuità di una persona è la negazione della sua esistenza inerente; la vacuità di una casa è la negazione della sua inerente esistenza, e così via; com'è possibile che le mere negazioni siano differenti? Numerosi passaggi suggeriscono ciò. Gli studiosi Ghelugpa, tuttavia, affermano che la vacuità di una cosa e la vacuità di un'altra cosa sono differenti, malgrado il fatto che l'oggetto che viene negato, l'esistenza inerente, non è di tipo diverso. A parer loro, se tutte le vacuità fossero una sola, allora le basi di queste vacuità – persone, case, alberi, e così via – sarebbero la stessa cosa.
Ritorniamo ora al punto di Jang-kya. I Proponenti della Sola-Mente e gli Autonomisti asseriscono che la vacuità sottile delle persone e la vacuità sottile degli altri fenomeni sono due vacuità di tipo diverso di un errato modo di concepire l'essere. Per essi, le persone sono vuote (cioè prive) di esistenza (pur apparendo erroneamente) come entità autosufficienti e sostanziali e – la posizione della Scuola Sola-Mente – tutti i fenomeni sono vuoti (cioè negati) di essere entità differenti dalla coscienza che li percepisce, oppure – la posizione Autonomista – tutti i fenomeni sono vuoti (cioè privi) di vera esistenza. Essi dicono, anche, che una volta distrutta la concezione che una persona sia un'entità autosufficiente, si diviene liberi dall'esistenza ciclica. Perciò, per essi, una cognizione dell'assenza del sé delle persone non conduce necessariamente subito alla cognizione dell'assenza del sé degli altri fenomeni, che deve essere indotta da un diverso tipo di ragionamento. Il ragionamento comprovante che una persona non esiste come un'entità sostanziale e autosufficiente, non proverà che un fenomeno non è un'entità diversa da una coscienza che lo percepisce o anche che esso non esiste realmente.
Quindi, secondo le spiegazioni delle Scuole Sola-Mente e Autonomista, quando gli Uditori meditano sull'assenza del sé della persona, essi realizzano che una persona è vuota (cioè è mancante) di essere un'entità autosufficiente e sostanzialmente esistente. Essi lo realizzano solo come una qualità della persona, perché l'esistenza autosufficiente è una qualità che erroneamente non è congenialmente affermata per gli altri fenomeni.
Similmente, i filosofi dell'Hinayana – non sto parlando del Piccolo Veicolo, come seguaci della Scuola della Conseguenza, che asseriscono i dogmi di tale scuola, ma che hanno la minore motivazione di cercare principalmente la loro propria liberazione dall'esistenza ciclica invece della più alta motivazione di cercare il raggiungimento della Buddhità da parte di tutti, ma sto parlando dei Proponenti delle Scuole della Grande Esposizione e dei Sutra – affermano che la persona non esiste, però gli aggregati mentali e fisici, si. Se essi avessero realmente capito l'assenza sottile del sé delle persone – la mancanza di esistenza inerente come insegna la Scuola Conseguenza – la loro realizzazione sarebbe immediatamente applicabile per tutti, come ha ben detto Aryadeva. In ogni modo, essi stabiliscono una differenza tra lo stato di una persona e lo stato degli altri fenomeni; essi applicano l'assenza del sé soltanto alle persone e non agli altri fenomeni. Questo è un segno che essi non hanno compreso l'assenza sottile del sé – cioè l'assenza di esistenza inerente – chiaramente stabilita nella Scuola Conseguenza. Essi basano il loro sistema sul rifiuto di una concezione erronea che riguarda solo la persona, quella di essere un'entità sostanziale o autosufficiente.
Questo, come vari studiosi Ghelugpa lo interpretano, è l'insegnamento di Chandrakirti. Ciò però non implica che nessun Yogi del Piccolo Veicolo ebbe mai realizzato la più sottile vacuità e che, quindi, nessuno fu capace di liberarsi dall'esistenza ciclica. Il punto di Chandrakirti è che vi sono Yogi del Piccolo Veicolo che non seguono le scuole dogmatiche dell'Hinayana, ma una presentazione della vacuità che si accorda con quella della Scuola Conseguenzialista. Per cui, gli studiosi Ghelugpa sostengono che le scritture del Piccolo Veicolo insegnano la vacuità più sottile. Dunque, secondo i Conseguenzialisti, quando gli Uditori meditano sull'assenza del sé delle persone, essi realizzano subito la vacuità che è in relazione con tutte le cose. Siccome i Conseguenzialisti non fanno alcuna distinzione di sottigliezza, tra gli oggetti negati nell'assenza sottile del sé delle persone e l'assenza sottile del sé dei fenomeni, essi affermano che quando gli Uditori realizzano l'assenza del sé delle persone, non possono far altro che realizzare anche l'assenza del sé dei fenomeni.
Forse i filosofi del Piccolo Veicolo spiegarono il sentiero in un modo particolare, tale che un insegnamento in cui gli aggregati mentali e fisici non esistevano inerentemente, provocò il fatto che la gente cadesse nel nichilismo. Dal punto di vista della Scuola-Conseguenza, questa fu la ragione per cui insegnò tali sistemi. Nondimeno, se viene presa come valore di facciata, l'asserzione di questi sistemi che la persona, alla fin fine, non esiste, mentre gli aggregati esistono, che la persona è meramente un raggruppamento degli aggregati, mostra che la loro realizzazione dell'assenza del sé non viene estesa agli stessi aggregati mentali e fisici. Inoltre, è importante comprendere che la forza principale della loro argomentazione è contraria all'esistenza delle persone come entità sostanziali e autosufficienti e che la realizzazione di questo livello di assenza del sé è apprezzabile.
In ogni caso, secondo Tzong-Khapa ed i suoi seguaci, che la concezione di un sé dei fenomeni sia la causa della concezione del sé delle persone, è l'insegnamento che è affermato nella Preziosa Ghirlanda di Nagarjuna (136):
" Fintantoché gli aggregati sono (erroneamente) concepiti,
" Da questo fatto vi è la (erronea) concezione di un <Io>".
Quindi, perfino se ritiraste la vostra mente dalla concezione di una persona inerentemente esistente, nel caso che la concezione del sé dei fenomeni rimane, ad un certo punto la concezione del sé delle persone si ripresenterà nuovamente. La mente ed il corpo sono le basi di designazione di una persona; se non si è in grado di realizzare pienamente la loro vacuità, come si potrà aver realizzato la nostra propria vacuità? È, dunque, necessario distruggere la concezione di esistenza inerente rispetto a tutti gli oggetti, dalle radici, per poter superare l'esistenza ciclica.
" Questo sistema (Conseguenzialista) asserisce che è necessario riconoscere
l'assenza sottile del sé, per arrivare ad ottenere una delle Tre Illuminazioni
(di un Uditore, un Realizzatore Solitario, o un Buddha). In quanto, è detto
nei Sutra della Prajnaparamita (137) che coloro che fanno distinzioni circa
la vera esistenza (138), non saranno liberati. Shantideva afferma (139): "Le
Scritture dicono che senza questo Sentiero, non vi è vera Illuminazione!"
Per ottenere, tra le Tre Illuminazioni di Uditore, Realizzatore Solitario e un Buddha, almeno la minore, è necessario aver distrutto tutte le afflizioni (140). Allorché i Sutra della Perfezione della Saggezza dicono che chiunque ancora concepisca l'esistenza come vera, non ha ancora raggiunto la liberazione, questo significa che la concezione dell'esistenza come vera – una coscienza che concepisce che i fenomeni esistono inerentemente – non è solo un ostacolo all'onniscienza, ma soprattutto un'ostruzione afflittiva che ostacola l'ottenimento della liberazione. Gli ostacoli all'onniscienza, d'altra parte, impediscono la conoscenza diretta e simultanea di tutti i fenomeni – l'onniscienza di un Buddha – e sono molto sottili.
" Quindi, le due forme di "assenza del sé" sono differenziate per via delle basi
che possiedono gli attributi (dell'assenza del sé), cioè le persone e gli altri
fenomeni, quali gli aggregati (mentali e fisici). Non è tuttavia affermato che
essi siano differenziati dal punto di vista di due diversi <sé> non-esistenti".
Riguardo ad un' assenza del sé, si devono considerare tre fattori. Primo, vi è la base della vacuità (141) che è un fenomeno senza una tale qualità erroneamente imputata. Poi, vi è il <sé>, ovvero la qualità erroneamente imputata di esistenza inerente, che però è negata nella visione dell'assenza del sé. E, infine, vi è l'assenza del sé, o vacuità, la mancanza di una qualità falsa come un'esistenza inerente erroneamente imputata sull'oggetto.
Quando i Conseguenzialisti dividono l'assenza del sé in quelle di una persona e degli altri fenomeni, essi stanno facendo una divisione dei diversi tipi di vacuità, in termini non dell'oggetto negato, ma delle basi, o fenomeni, che hanno l'attributo di vacuità. Gli altri sistemi dogmatici del Grande Veicolo, la Scuola Autonoma e la Sola-Mente, asseriscono anch'essi una distinzione tra diversi tipi di vacuità, ma solo in termini della negazione dell'oggetto. Resta il fatto che, nella Scuola-Conseguenza, il termine "fenomeni" (142) – nel contesto della divisione di tutti gli oggetti della conoscenza in persone ed altri fenomeni – non si riferisce alle persone. In generale, i fenomeni includono anche le persone, ma nel contesto delle "due vacuità" il termine 'fenomeni' si riferisce a fenomeni che non siano persone, vale a dire una mente, un corpo, una casa, ecc.
"Proprio allo stesso modo in cui, una vacuità di vera esistenza di un fenomeno,
al pari di un aggregato (mentale o fisico), è considerata un'assenza del sé di
quel fenomeno, così una vacuità di vera esistenza di una persona deve essere
considerata come un'assenza del sé della persona. Proprio perché il ragionamento
(di far così in entrambi i casi) è lo stesso. Questo è il pensiero (della Scuola-Conseguenza).
È importante capire che, di solito, si medita su 'una' vacuità – come, per esempio, una vacuità del nostro corpo. Riguardo una diretta cognizione della vacuità, possiamo parlare con più validità di vacuità in generale, invece che di 'una' vacuità particolare, poiché tutte le vacuità devono essere realizzate nel momento, all'interno del contesto del loro non apparire essere diverse. Comunque, prima di questo livello, è assai più pratico orientarsi su 'una' o 'più' vacuità, anziché su una vacuità amorfa, perché un ragionamento con uno specifico soggetto, predicato e segno, comprova 'una' vacuità. Perfino nella pratica tantrica, quando si visualizza una divinità che appare fuori dalla sfera della vacuità, questa è la vacuità o natura ultima di se stessi e della divinità; prima si contempla la specifica vacuità di esistenza inerente di se stessi, e poi la divinità appare venendo fuori da questa vacuità.
Quindi, il Supplemento di Chandrakirti, al Trattato della Via di Mezzo (di Nagarjuna) dice (143):
" Per far si che gli esseri trasmigratori si liberino (dalle ostruzioni afflittive e
dalle ostruzioni all'onniscienza), fu stabilita fermamente quest'assenza del sé
nel suo duplice aspetto, a motivo di una divisione in fenomeni e persone…"
Gli esseri senzienti sono chiamati "trasmigratori" perché, tramite la forza delle varie azioni virtuose e non-virtuose, essi vagano da una nascita all'altra nei sei reami dell'esistenza ciclica – esseri infernali, spiriti affamati, animali, umani, semidei e dèi – spostandosi da un livello all'altro, ma sempre prigionieri all'interno dell'esistenza ciclica samsarica, come una mosca intrappolata in una bottiglia.
Le persone e gli altri fenomeni sono le basi per l'imputazione di un falso predicato – <il sé>, o esistenza inerente. Al momento, sebbene noi si sappia che certe cose esistano, non sappiamo come queste cose esistono. Tutte le persone ed i fenomeni che appaiono alla nostra mente, sembrano esistere inerentemente. Perciò, benché queste basi di vacuità siano realmente la persona convenzionalmente esistente e gli altri fenomeni convenzionalmente esistenti, noi non abbiamo conoscenza del loro modo di esistere solo convenzionalmente. Noi li vediamo con una rivestitura che ci impedisce di poterli vedere così come realmente sono.
Supponete che voi stiate da sempre portando degli occhiali colorati di verde; avreste visto come verde un palazzo bianco. Se veniste a sapere, semplicemente per informazione, che il palazzo è bianco, anziché conoscere direttamente che cos'è il bianco, non potreste certo dire che sapete che il colore del palazzo è bianco. Ecco, noi siamo in una situazione simile.
Per esempio, quando una certa cosa, come una casa, è dichiarata come soggetto di un sillogismo, in realtà essa è una casa esistente solo convenzionalmente o semplicemente in modo nominale, ma noi non sappiamo che cosa realmente sia quella tal cosa. Un Proponente della Via di Mezzo non sostiene che la sua coscienza che certifica il soggetto di un dibattito – per esempio, una casa – certifichi anche che essa esiste dalla sua propria parte. Quindi, egli non può sostenere che vi siano oggetti che appaiono comunemente, dato che i suoi oppositori asseriscono che la coscienza che certifica il soggetto del dibattito certifica anche la sua esistenza dalla sua propria parte. Mi sembra pure, che la preferenza dei Conseguenzialisti per le conseguenze più che per i sillogismi, rifletta una preferenza per l'uso di una forma di comunicazione, che le altre persone realizzano operando all'interno delle loro asserzioni, onde farli scuotere dal pensiero che la coscienza che certifica il soggetto certifichi anche che esso è stabilito dalla sua propria parte.
La casa, che è il soggetto del dibattito o di una meditazione, appare esistere inerentemente; la vera cosa che voi state cercando di rifiutare è totalmente mescolata con ciò che sta apparendo alla vostra coscienza ed è la vostra coscienza che certifica l'esistenza del soggetto, ma non certifica anche la sua esistenza inerente.
Tuttavia, anche se le apparenze, giuste o sbagliate, del soggetto sono totalmente mescolate, la realizzazione della vacuità non è un fatto di vedere semplicemente la giusta apparizione dell'oggetto. Per cui, la maggioranza degli eruditi Ghelugpa sostiene che, nel sistema dei Sutra, durante l'esplicita realizzazione della vacuità da parte di chiunque, eccetto un Buddha, l'oggetto sparisce completamente (144). Ciò accade perché voi state cercando di determinare se l'oggetto esiste inerentemente o no, tramite l'esaminare se l'oggetto può resistere all'analisi e, alla fine, non potrete che arrivare a niente nello stabilire l'oggetto come un oggetto. Voi siete rimasti nella mera vacuità, che è l'assenza dell'esistenza inerente dell'oggetto, e allora, restate in equilibrio meditativo in maniera così vivida per quanto più vi è possibile senza perdere la forza del non-trovare l'oggetto sotto assoluta analisi. Poi, dopo esser rimasti quanto più possibile in questa vacuità di esistenza inerente, cominciando ad allentare l'equilibrio meditativo, è opportuno osservare la riapparizione dell'oggetto, seppur qualificato da un'assenza di esistenza inerente.
Potreste anche pensare che ciò sarebbe l'ordine esistente da sempre, che l'apparente esistenza inerente dell'oggetto stia cambiando proprio davanti ai vostri occhi e diventa qualcosa che, in se stesso, era qualificato da un'assenza di esistenza inerente. Questo, tuttavia, non è il modo in cui procede la meditazione sulla vacuità, almeno secondo la maggioranza delle spiegazioni dei Ghelugpa. Quando si medita sulla natura ultima di una casa, per esempio, voi cercate di vedere se potete trovare o meno una sua esistenza inerente, cosi come sembra apparire ora, facendovi una ragione del fatto che la casa è un'originazione-dipendente e, alla fine, comprendendo che una casa inerentemente esistente non può essere trovata con tale analisi. A quel punto, l'apparenza dell'oggetto, la casa stessa, svanisce; per cui una casa convenzionalmente esistente non appare quando la sua vacuità è realizzata.
Benché non vi sia niente di niente da trovare e l'oggetto sia completamente sparito, voi non dovete cadere nell'estremo del nichilismo, poiché siete all'interno dell'analisi ultima. Per cui, finché una casa esiste solo convenzionalmente, se apparisse durante quest'analisi ultima, dovrebbe essere esistente in modo assoluto.
Allorché l'oggetto è scomparso e non appare nient'altro che una totale vacuità, è importante mantenere a mente che questa vacuità non è una vacuità di inesistenza, ma è solo l'assenza di una casa esistente solidamente, o concretamente, che include le sue parti, e che tale casa in verità non esiste, così come al momento appare alla nostra mente.
Quando è ottenuta una cognizione inferenziale di vacuità, essa si presenta tramite l'apparizione di una immagine della negazione – o assenza – di esistenza inerente. Allorché ci si avvicina di più alla cognizione diretta, questa apparenza immaginaria lentamente scompare, lasciando alla fine soltanto la totale vacuità che, comunque, non è ancora una inesistenza, ma una specifica assenza di esistenza inerente o concreta. La cognizione diretta, sebbene sia senza concettualizzazione, non è senza contenuti; l'assenza di esistenza inerente deve essere realizzata, deve essere conosciuta, deve essere compresa!.
Dopo aver dimorato in questo stato per qualche tempo, lasciate che la casa riappaia. Dovrebbe esservi un cambiamento nella sua apparenza, come se la sua vera apparenza significhi che essa è indefinibile a livello concettuale analitico.
Dato che ora noi non abbiamo il beneficio di una tale meditazione, l'apparenza di una casa richiama fortemente la nostra convinzione che essa esista inerentemente. Tuttavia, quando un meditante si è abituato a questo tipo di investigazione ragionata, la forte adesione alla falsa apparenza di esistenza inerente diminuisce notevolmente. Ciò, a sua volta, provoca un cambiamento nell'apparenza dell'oggetto. Tecnicamente parlando, voi non vi mettete più veramente a rimuovere l'apparenza di esistenza inerente, ma l'apparenza della casa come realmente solida dovuta all'adesione alla sua falsa apparenza, comincerà parzialmente a scomparire. Inoltre, tramite il familiarizzarsi con la profonda portata del ragionamento che stabilisce che una casa non è inerentemente esistente, alla fine perfino l'apparenza della sua esistenza inerente comporta la comprensione della sua reale mancanza di esistenza inerente. A quel punto, il conflitto tra apparenza e realtà deve essere realizzato al livello che la stessa falsa apparenza induce una consapevolezza della sua falsità. Il Dalai Lama ha paragonato ciò, ai colori visti quando si inforcano occhiali da sole; la reale apparenza del colore distorto induce una consapevolezza che esso non è veritiero.
Voi potete solo completare tutto ciò cercando di trovare un oggetto inerentemente esistente, scoprendo che esso non può essere trovato e poi, sapendo che non può essere trovato, mettersi ancora a cercare un simile oggetto. Inizialmente, c'era qualcosa alla fine del vostro dito che voi stavate indicando, e che era una casa, perché l'esistenza inerente è il fatto che si può indicarla. Poi, dopo l'analisi, voi vedete che in realtà non vi è nulla che potete indicare; l'apparenza di una simile casa, concreta e solida, è riconosciuta come falsa. Diventando abituati a investigare le cose tramite il ragionamento, arriverete a realizzare che siete sempre stati ingannati. Come afferma "Il Trattato della Via di Mezzo" di Nagarjuna (145):
"Tutti i fenomeni condizionati hanno l'attributo ingannevole della falsità;
Quindi, essi sono falsi e ingannevoli…"
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5) LA COSA PROPRIA
Qual è il <sé> che deve essere negato nelle persone e negli altri fenomeni? Il "Commentario di Chandrakirti sul "Quattro Centinaia" di Aryadeva" dice:
"In questo caso, <sé> è una natura inerente (146) dei fenomeni, vale a dire
quando non vi è dipendenza uno dall'altro. La non-esistenza di questo <sé>
è ciò che si chiama "assenza del sé". L'Assenza del Sé è realizzata in duplice
essenza, tramite una divisione in fenomeni e persone- vale a dire che vi è
un'assenza del sé dei fenomeni ed un'assenza del sé delle persone".
Anche se, in generale, il termine <sé> significa il nucleo della persona o <Io>, in questo contesto dell'assenza di un sé, il <sé> significa "esistenza inerente", costituzione di oggetti dalla loro propria parte. Quindi, il <Sé> connota una esistenza indipendente. Un oggetto che avesse questo <sé>, non dipenderebbe sulle altre cose, come ad esempio una coscienza che lo imputa; esso avrebbe solamente una sua "propria proprietà".
Spesso le persone parlano riguardo alle vostre" proprietà"; perfino gli oggetti come le arance, si dice che abbiano la loro proprietà. Tutte le cose infatti, possiedono le loro proprie caratteristiche definite, ma sembra che quando le persone parlano di oggetti aventi la loro propria proprietà, esse includano la costituzione degli oggetti a motivo delle loro caratteristiche proprie. Questa è una concezione artificiosa di esistenza inerente – artificiosa nel senso di essere acquisita intellettualmente opposta al senso innato. Noi abbiamo molte di queste concezioni artificiali di un'esistenza inerente, appoggiate su visioni mondane e ragionamenti che affermano il nostro assenso al modo in cui le cose appaiono essere stabilite dalla loro propria parte. In più, considerare l'intima "proprietezza" degli oggetti ci agevola nel dirigerci verso la rozza sensazione senza alcuna copertura concettuale, perfino se questa esperienza che tutte le cose abbiano la loro propria essenza indipendente è falsa.
Basandoci sulla visione che tutte le cose hanno la loro propria proprietà, noi affermiamo il modo in cui gli oggetti ci appaiono, sviluppando così un senso perfino più forte del fatto che un'arancia o un libro abbiano la loro propria proprietà. Se vi basate su ciò che innegabilmente appare, in pratica, voi state riaffermando il possesso di quella certa "proprietezza" da parte degli oggetti. Tuttavia, valutare l'esperienza diretta, mette una volta di più le radici nella sostanza dell'apparenza e meno nel pensiero, e rende possibile apprezzare ciò che la Scuola-Conseguenza della Via di Mezzo sta cercando di far capire – il rifiuto dell'apparente costituzione degli oggetti in base alle loro proprie caratteristiche.
Allorché voi scendete al livello di saper essere in grado di accertare l'apparenza degli oggetti come se fossero stabiliti dalla loro propria parte, nel caso foste Buddisti, potrebbe esservi una lotta in quanto potrebbe sembrare che il Buddhismo sia sbagliato dato che rifiuta l'oggettività propria dei fenomeni. Tuttavia, questo è un passo cruciale, perché se voi non vi addentrate nella vostra esperienza, entro ciò che vi sta apparendo, voi potreste trattare "l'assenza di esistenza inerente" tanto semplicemente quanto un argomento astratto e sentirvi sicuri che esso è esatto senza però nessuna comprensione sulle sue implicazioni, con la conseguenza che un vero progresso sul sentiero sarà poi difficile.
Per conoscere o anche ottenere una comprensione preliminare della vacuità, è necessario prima avere una qualche chiara sensazione dell'oggetto negato, che è l'esistenza inerente. Se voi la possedete, sarà assai più facile. Dunque, prima dovreste affermare l'oggetto di negazione in maniera vivida nell'esperienza. Uscite e cercate di sperimentare la "proprietezza" di un fiore, per esempio, provate a sentirla veramente. La sensazione potrà essere molto forte e vivida, ma se lo fate abbastanza, potreste avere una sensazione di esser stati ingannati. Ad esempio, sentite la proprietà di una sedia, la sua "sediezza", la fattualità della sedia. Dopo, andate fuori da casa vostra e lasciatevi dietro la sedia; essa non c'è più.
Successivamente, tornate indietro e sperimentate il modo in cui vi sedete, con le vostre mani ed il corpo sistemati in un certo modo. Metteteci dentro tutta la vostra comprensione che se la vostra postura esistesse nel modo in cui appare, per voi non sarebbe possibile nemmeno cambiare la posizione delle mani. Quando vedrete che le cose cambiano, dovrete generare una teoria dell'impermanenza e dopo dovrete convincervi che le cose sono impermanenti. Perché dobbiamo parlare così tanto con noi stessi? Perché le cose ci stanno apparendo in un modo falso.
Questa dovrà essere ben più che una comprensione intellettuale. Dovete sentirlo in profondità, sperimentare che nessuno potrebbe nemmeno picchiare sulla tavola, se essa esistesse nel modo che appare. Prendete qualcosa che vi sta a cuore e immaginate che qualcuno sia entrato e stia camminandoci sopra, distruggendola cosicché non vi è più niente lì che voi possiate serbare caro. Si dice che se le cose esistessero nel modo in cui ci appaiono esistere, esse dovrebbero essere permanenti e quindi mai cambiare. Voi dovreste considerare e sentire e sperimentare che le cose sembrano esistere in e per se stesse.
Noi dobbiamo radicarci nella cognizione diretta al fine di realizzare la vacuità, eppure tutta la cognizione diretta che possiamo avere adesso è inquinata da un falso elemento. Perfino ogni sensazione diretta dell'esperienza è inquinata dalla falsa apparenza degli oggetti come se essi esistessero per loro proprio diritto. Inoltre, appunto aspettando a venir fuori appena diventiamo coinvolti in qualcosa, è dovuto alla pesante forza dell'attivo consenso a questa falsa apparenza.
Quindi, noi non possiamo proprio metterci seduti ad aspettare che la vacuità spunti da sola. Noi dobbiamo raffigurarci un modo per ottenere internamente questa cognizione diretta. Per prima cosa, generate un vivido senso di esistenza inerente e poi rifletteteci con un ragionamento, scoprendo in profondità che non potete trovare questi concreti oggetti. L'apparenza delle cose cambierà; un tale ragionamento farà in modo di farvi penetrare dentro la sostanza della realtà. Voi dovete realmente diventare impegnati in questo. Se voi, appunto, continuate a ripetervi noiosamente: " Ciò non esiste nel modo in cui appare", questo non vi sarà d'aiuto. Noi, alla fine, non stiamo mirando a pensare o recitare qualcosa a noi stessi, ma proprio a realizzare la verità.
"Perciò, se la base è una persona o un fenomeno, l'innato modo di
concezione del <sé> è di concepire che esso esiste oggettivamente,
per mezzo della sua propria entità e non che esso è stabilito tramite
la forza della concettualizzazione…"
Voi non sentite che la sedia in cui siete seduti, debba essere confermata dal pensiero e non sia realmente lì in se stessa. Con l'investigazione, forse deciderete che il nome è stabilito col pensiero, ma se non la pensate, vedreste perfino il nome come se fosse tutt'uno con l'oggetto. Guardatevi intorno, vi è una sveglia, un bicchiere, una tavola; anche i nomi talvolta sembrano apparire insieme con gli stessi oggetti. Questo è il modo in cui impariamo a identificare facilmente gli oggetti. Io vedo voi ed il vostro nome schizza verso di me, dalla posizione in cui voi siete. Dovremmo almeno praticare a fare ciò, di modo che i nomi delle cose non schizzino fuori da esse, da lì fino a noi, qui. L'esistere del nome oggettivamente colà, è un vero fraintendimento grossolano, assai più facile da riconoscere che non la concezione di esistenza inerente.
" L'oggetto concepito di questa concezione, è il <sé> che deve essere
negato in questa occasione ed è l'ipotetica misura della vera esistenza."
Una coscienza che concepisce o apprende l'esistenza inerente è una coscienza pensante; l'oggetto che appare ad essa, chiamato l'oggetto apparente, è un'immagine mentale di esistenza inerente. L'immagine mentale esiste, ma l'oggetto a cui si riferisce – il suo oggetto referente, ovvero l'oggetto che è concepito come tale – non esiste. Per esempio, l'immagine di una tavola inerentemente esistente appare ad una coscienza pensante; l'oggetto concepito da questa coscienza pensante non esiste, anche se l'immagine, come pure la coscienza mentale che apprende o concepisce una tavola inerentemente esistente, esiste. Una coscienza che concepisce l'esistenza inerente viene smontata e distrutta dalla meditazione sulla vacuità, ma il<sé>, l'esistenza inerente, non è mai veramente esistito e quindi non essendo mai stato, non ha bisogno di essere distrutto. L'errata concezione, vale a dire l'erronea coscienza, è sradicata col vedere la non-esistenza del suo oggetto che è l'esistenza inerente.
Nei due termini "vera esistenza" e "assenza di vera esistenza", qual è il significato di "vera"?. Ipoteticamente (dato che non esiste), essa è l'esistenza oggettiva di un fenomeno, tramite la sua proprietà di entità, senza che sia accreditata dal pensiero. Questo modo di esistere è l'oggetto referente di una coscienza che concepisce il sé; è la "misura" della vera esistenza, l'opinione di sé o esistenza inerente in quel dato sistema. È il<sé> imputato nella visione di "assenza del sé" nella Scuola-Conseguenza.
La traduzione letterale dell'originale Tibetano di "ipoteticamente", sarebbe: "Sostenere un estremo a scopo di analisi" (147). La "vera esistenza" deve essere valutata anche senza tale cosa. Gli ipotetici sinonimi di vera esistenza sono: esistenza inerente, esistenza propria dalla parte dell'oggetto, esistenza oggettiva, esistenza causata dalla caratteristica stessa dell'oggetto, esistenza ultima, esistenza scaturita dall'interno delle basi di designazione, esistenza nella propria talità, esistenza nella propria realtà, esistenza nel proprio modo di sussistenza, esistenza per via della propria entità, (148) e così via. In questo contesto, "esistenza" e "costituzione" (149), significano la stessa cosa; quindi, gli ipotetici sinonimi includono anche costituzione inerente, costituzione dalla parte dell'oggetto, costituzione oggettiva, costituzione causata dalle caratteristiche proprie dell'oggetto, costituzione ultima, costituzione proveniente dall'interno delle basi di designazione, costituzione per la propria talità, costituzione per la propria realtà, costituzione come proprio modo di sussistenza, e così via.
Jang-kya descrive il <sé> come esistenza oggettiva. Perciò, un'assenza del sé è un'assenza di esistenza oggettiva, una mancanza di esistenza inerente del fenomeno; similmente, una concezione o apprendimento del <sé> è una concezione di esistenza oggettiva – esistenza legittimata dall'oggetto, integrata alle basi di designazione dell'oggetto. Per esempio, se una tavola esistesse oggettivamente, essa dovrebbe sussistere dalla sua propria parte anche senza essere imputata, o designata, dalla parte del soggetto. Questa è chiamata "esistenza sulle basi di designazione". Le basi di designazione di una tavola sono formate da tutte le parti di quella tavola – le sue quattro gambe, la parte superiore, i lati, e così via; su di esse, per esse, proprio a causa di esse, essa è una <tavola>. Questo è il modo in cui il <sé>, l'esistenza inerente, appare e questo è il modo in cui noi lo percepiamo; questo è il motivo del perché noi lo concepiamo. Ma, in effetti, esso non esiste in quel modo, non esiste come suo proprio diritto personale.
"I Proponenti della Scuola Autonoma della Via di Mezzo, fanno una distinzione
rifiutando le tre forme di esistenza – vera esistenza, esistenza ultima e quella
dovuta alla propria realtà (150) – ma non rifiutando le altre tre – quella inerente,
quella dovuta alle proprie caratteristiche e quella dovuta alla propria entità (151).
Tuttavia, in questo Sistema (della Conseguenza), tutte queste forme di esistenza,
dalla prima all'ultima, sono dichiarate avere tutte il medesimo significato…"
Gli Autonomisti rifiutano – sia in modo assoluto che convenzionale – la vera esistenza, l'esistenza ultima e l'esistenza di un oggetto come sua propria realtà. Tuttavia, essi sono propensi ad accettare le altre categorie, - l'esistenza inerente, quella per le caratteristiche proprie dell'oggetto, quella oggettiva dalla sua propria parte e l'esistenza causata dalla entità stessa dell'oggetto – in modo convenzionale, ma non in modo assoluto. Ciò significa, che gli Autonomisti rifiutano che gli oggetti abbiano un modo di sussistenza, che non sia convalidato tramite la forza dell'apparire ad una consapevolezza non difettosa. Malgrado ciò, per la Scuola Autonoma è ammissibile che un oggetto abbia un modo di sussistenza, che è convalidato tramite l'apparizione ad una coscienza non difettosa.
I Conseguenzialisti rifiutano tutti questi modi di esistenza, tanto convenzionalmente che in modo ultimo o assoluto, affermando che tutti questi termini sono ipotetici sinonimi. Quindi, la differenza di definizioni tra i due sistemi appare ovvia, benché la differenza nei significati sia difficile da intuire bene. Fondamentalmente, per gli Autonomisti, una tavola può essere trovata convenzionalmente, come unione di parti in un contesto in cui il suo modo di esistere sia convalidato tramite la forza del suo apparire alla mente. La tavola, perciò, possiede un suo modo di sussistenza, che è convalidato proprio grazie alla forza del suo apparire ad una consapevolezza non difettosa, cioè ad una coscienza visiva che non sia alterata. Tuttavia, essa non ha un suo distinto modo di sussistenza, che non sia convalidato grazie all'apparire ad una coscienza non difettosa.
Secondo gli Autonomisti, la coscienza "non difettosa" che convalida gli oggetti, può essere tanto una coscienza sensoriale quanto mentale, mentre nella Scuola Conseguenzialista, solo la coscienza mentale concettuale può convalidare gli oggetti. Per gli Autonomisti, un oggetto appare ad una coscienza non difettosa ed è dunque in tal modo convalidato. "Non difettosa" significa, per esempio, non trovarvi in viaggio su un veicolo, sul quale i vostri occhi vedono gli oggetti in movimento (mentre non lo sono), oppure quando siete immuni da una malattia della bile, che vi fa vedere come gialli perfino gli oggetti totalmente bianchi. Significa ancora che la coscienza non è inquinata dall'idea o concezione di una vera esistenza; in quel caso, una tavola sarebbe convalidata come realmente esistente in se stessa. Tramite il suo apparire ad una simile coscienza "non difettosa", un oggetto consegue il suo modo di sussistere.
La differenza pratica tra la Scuola Autonoma e quella Conseguenzialista poggia sul fatto se voi siete un praticante che opera con gli oggetti come se essi fossero una unione delle loro parti o se voi operate con gli oggetti come cose che sono meramente imputate, in dipendenza della loro composizione. Questo crea una gran differenza nel modo in cui voi affrontate l'esperienza del mondo.
Perciò, il testo "Differenziazione dell'Interpretabile e del Definitivo" (chiamato anche
"L'Essenza della Buona Spiegazione") di Tzong-Khapa, afferma: - L'esistenza di un modo
oggettivo di sussistenza, (significa) un'entità indipendentemente autopotenziata".
"Entità autopotenziata" potrebbe anche essere tradotta come "Un'entità che dipende dal suo proprio potere". Nella Scuola dell'Autonomia, un modo oggettivo di sussistenza è possibile se è convalidato dalla mente. Ciò può sembrare contraddittorio e, per i Conseguenzialisti, lo è, ma non per gli Autonomisti. Si supponga, per esempio, che un mago abbia creato proprio qui per noi, l'apparenza di un delizioso pezzo di torta. Anche se non ha alcun modo di sussistenza che sia convalidato dalla nostra coscienza ingannata e sotto l'influenza dell'incantesimo, il dolce deve avere un suo proprio modo di sussistenza dato che ha un effetto che provoca la nostra attrazione. Proprio così dunque, secondo gli Autonomisti, tutti questi fenomeni hanno il loro modo di sussistenza, anche se non quello di essere poggiati sulla mente. Falsamente, a noi può sembrare come se gli oggetti abbiano un modo indipendente e non comune di esistere, che non sia appoggiato sulla mente; questo è il nostro errore di base.
Gli Autonomisti, da un lato cercano di negare un modo oggettivo di esistenza, mentre dall'altro vi si tengono ben stretti. Un certo Lama disse che quando gli Autonomisti affermano che la coscienza mentale <è> la persona, ciò è come se volessero gettare qualcosa in un fiume cercando contemporaneamente di tenerla ben stretta. Nella Scuola Conseguenza, voi la lascereste andare. Non si può indicare una qualsiasi cosa e paragonarla ad una persona. Quindi, un modo oggettivo di sussistenza implica entità autopotenziate.
"Poiché è affermato che autonomo (153) ed autopotenziato (154) sono sinonimi,
quando gli Autonomisti della Via di Mezzo sostengono che le tre modalità (155)
(di un ragionamento) sono stabilite dalla loro propria parte, ciò ha il completo
significato di "vera esistenza", in questo sistema (della Scuola Conseguenzialista).
Il testo "Quattro Centinaia" di Aryadeva (156) stabilisce: 'poiché tutte queste
non sono autopotenziate, non vi è il <sé> (l'esistenza inerente)'. Inoltre, nel
Commentario di Chandrakirti sulle Quattro Centinaia di Aryadeva, è detto
che tutte queste hanno l'identico e medesimo significato di: –entità propria,
esistenza inerente, autopotenziamento e non-dipendenza da qualcos'altro" (157).
Fenomeni indipendenti e vacuità sono incompatibili, allo stesso modo, i fenomeni che sono dipendenti da altri fenomeni e sono, quindi, meramente nominali, sono incompatibili con l'esistenza inerente.
Domanda: Poiché il sé che è stato rifiutato in questa occasione è (una cosa) che
esiste per via di un modo di sussistenza non sostenuto tramite la forza della
concettualizzazione, nella frase predetta a quale concettualità ci si riferisce?
Come sono le cose che si appoggiano alla loro stessa forza? Qual è la differenza
tra questa e l'affermazione della Scuola Autonomista, che non esiste un modo
di sussistenza che non sia poggiato tramite la forza di una consapevolezza?"
Gli Autonomisti sostengono che l'esistenza è convalidata da una consapevolezza (158), mentre i Conseguenzialisti affermano che essa è sostenuta dalla concettualità (159). La consapevolezza, o facoltà conoscitiva della coscienza, è assai più vasta della concettualità; tutte le istanze della consapevolezza – tutte le facoltà della conoscenza – non sono necessariamente istanze concettuali, sebbene che tutte le istanze della concettualizzazione, le facoltà concettuali della coscienza, sono necessariamente consapevolezza e coscienza conoscente. Una coscienza visiva è consapevolezza, e non coscienza concettuale.
Risposta: Riguardo al modo in cui le cose sono sostenute tramite la forza della
concettualizzazione, il testo delle Quattro Centinaia di Aryadeva, afferma:
"Senza (imputazione da parte) della concettualità (come nel caso
dell'imputazione di un serpente sulla corda), non si può trovare
l'esistenza del desiderio e così via. Se così fosse, chi potrebbe mai
sostenere con intelligenza che un oggetto reale è prodotto (con una
dipendenza) dalla concettualizzazione? (Pertanto, essere imputati
dalla concettualità ed esistere per propria realtà, è contraddittorio).
Il Commentario di Chandrakirti, su questo passaggio sopradescritto, ci dichiara (161):
Non vi è dubbio che ciò che esiste meramente a causa dell'esistenza
della concettualità e che non esiste senza questa stessa concettualità,
come un serpente che è imputato su una corda avvoltolata, deve venir
accertato in modo non convalidato a motivo della sua propria entità".
Se qualcosa esiste soltanto perché esiste la concettualità, vale a dire se è la concettualità della coscienza che la sta imputando, e questa stessa cosa non esiste, se non esiste la concettualità che la rende esistente, allora essa non esiste inerentemente. Tuttavia, non si può negare che le cose ci appaiano come se fossero esistenti inerentemente e che, basandoci su ciò, noi le concepiamo come se esistano inerentemente.
In Occidente, alcuni hanno detto che se non esistessero le persone che vedono le cose, non esisterebbe nulla, ma anche costoro hanno l'idea che le cose ci sono in e per se stesse, quando vi siano persone che le vedono. Questi Occidentali hanno un po’ di comprensione nei riguardi della dipendenza degli oggetti sulla concettualizzazione, ma non realizzano che essi vedono le cose in un modo esattamente opposto. Noi vediamo noi stessi, gli altri e le nostre relazioni con gli altri, come se esistessero in un modo inerente, come se l'esistenza di tutto ciò fosse indipendente dalla concettualizzazione, come se tutte queste persone, e cose, fossero oggettivamente lì, di sicuro non come se dipendessero dalla nostra concettualità. Questa sedia, per esempio, appare come se esistesse per suo proprio diritto. Quindi, quando superficialmente noi dichiariamo che l'esistenza di tutte le cose dipende dalla concettualità, è un'astrazione; noi non stiamo realmente applicando quest'approfondimento al modo in cui le cose stanno apparendo, proprio qui ed ora, davanti a noi.
"Quindi, concettualità (in questo caso si riferisce) a questa nostra ordinaria e innata
consapevolezza che propone designazioni di forme e così via, essendosi abituata in
maniera continuativa, da tempi senza inizio, a pensare ancora e ancora – Questa è
una forma; questa è una sensazione; questa è una persona…e così via – "
Una designazione, o coscienza imputante, non necessariamente è errata. In quanto, anche se una coscienza concettuale che imputa una vera esistenza è errata, non tutte le conoscenze concettuali necessariamente implicano una concezione di vera esistenza, come nel caso di una conoscenza concettuale che apprende una tavola. Inoltre, l'oggetto di una qualunque coscienza concettuale, appare esistere inerentemente ma, essendo dunque apparso, solo talvolta esso è concepito o ritenuto esistere inerentemente.
Poiché le cose ci appaiono continuamente come se esistessero inerentemente, può sembrare alquanto astratto parlare di concettualità, come se essa non fosse necessariamente errata. Tuttavia, Tzong-Khapa spiega che, in generale, vi sono tre tipi di concettualità o coscienze concettuali: quelle che concepiscono il loro oggetto esistente in modo inerente, quelle che concepiscono che il loro oggetto non esiste inerentemente e quelle che non subiscono nessuna di queste due concezioni (162). Poiché gli oggetti di tutte e tre queste coscienze appaiono esistere inerentemente, tutte e tre sono in errore riguardo all'apparizione del loro oggetto, ma non lo sono necessariamente riguardo alla loro concezione dell'oggetto, dato che esse non necessariamente concepiscono, o apprendono, che l'oggetto esiste in modo inerente.
Per poter abbandonare l'esistenza ciclica (samsara), noi dobbiamo conoscere direttamente la vacuità; per far ciò, è necessario generare una inferenza della vacuità, che è anch'essa un tipo di coscienza concettuale. Questa coscienza inferenziale non è totalmente indenne da difetti poiché, come qualche erudito Ghelugpa ricorda, perfino la vacuità che appare a quella coscienza, appare esistere inerentemente, anche se essa non concepisce la vacuità che esiste in modo inerente. Essa sta apprendendo l'assenza di esistenza inerente dell'oggetto.
Nel contesto della coscienza che convalida gli oggetti, "Concettualità" si riferisce ad una mente innata, ordinaria. In generale, vi sono due tipi di mente innata; una innata coscienza che concepisce l'esistenza inerente e la comune mente innata che apprende questo o quello senza una considerazione di esistenza inerente. Quest'ultima è anche conosciuta come una cognizione valida di un fenomeno convenzionale, ovvero una cognizione valida innata, e può essere ognuna delle sei coscienze sensoriali: occhio, orecchio, naso, lingua, corpo o coscienza mentale. In questo caso, la mente innata ordinaria o comune è una coscienza concettuale che tende ad imputare i vari fenomeni.
È importante fare una precisazione tra l'erroneo ed il non-erroneo (163) da un lato, e l'errato ed il non-errato dall'altro (164); per esempio, una mente che concepisce l'Io è di entrambi i tipi. Una mente che concepisce l'Io come se esistesse inerentemente è sia erronea che errata. La cognizione valida – che tutti a volte hanno – è una leggera cognizione di <Io>; non è errata, ma è comunque erronea perché l'Io appare esistere inerentemente. Anche con questa varietà non errata, non appena prestiamo maggior attenzione all'Io, la concezione di vera esistenza diventa dominante. Il confine tra queste due varietà è difficile da evidenziare nella nostra esperienza poiché, senza generare la realizzazione della vacuità, noi non possiamo differenziare tra esistenza convenzionale ed esistenza inerente.
La cognizione valida comune dell'Io, apprende un Io convenzionalmente esistente. Tuttavia, quando sia stata generata la visione corretta della Via Mediana, è possibile concepire e comprendere che l'Io è esistente solo convenzionalmente. Perfino se, occasionalmente, noi già abbiamo una valida cognizione dell'Io ed anche se l'Io che appare a questa coscienza valida esiste solo convenzionalmente, noi non comprendiamo questa sua esistenza convenzionale. Noi concepiamo soltanto l'Io (come Io).
Per esempio, provate a pensare: "Devo andare al supermercato", senza mettere l'enfasi sull'Io. Questa è una cognizione valida dell'Io, ma questa vaga sensazione di <Io> senza una patina di errata concezione, non offrirà nessuna opposizione a concezioni successive in cui l'Io esisterà inerentemente. Il che potrà soltanto essere fatto tramite la comprensione penetrante che l'Io non è stabilito a ragione delle sue caratteristiche, dopodiché si potrà comprendere che l'Io esiste solo in una maniera imputata.
Poiché i fenomeni richiedono una conoscenza per certificare la loro esistenza, una cognizione valida innata di fenomeni convenzionali serve anche allo scopo di certificare quei dati fenomeni. Si dice che Manjushri, la divinità che rappresenta la manifestazione fisica della saggezza di tutti i Buddha, abbia detto a Tzong-Khapa, in una esperienza visionaria, che doveva dare valore alle apparenze e perciò, nel sistema di spiegazione della Scuola-Conseguenza della Via di Mezzo di Tzong-Khapa, è detto che vi siano, anche nel continuum di tutti noi esseri ordinari, coscienze che certificano perfino l'esistenza dell'Io. La presentazione di questa percezione di Tzong-Khapa, in ogni caso, non dovrebbe essere presa come fine a se stessa, come se noi dovessimo mettere in risalto il fatto che abbiamo cognizioni valide. In quanto, poiché a questo punto noi non possiamo trovare la differenza tra l'esistenza (convenzionale) e l'esistenza inerente, noi non possiamo usare la nostra occasionale, quantunque corretta, percezione dell'Io o degli altri fenomeni, per comprendere la loro natura. Inoltre, il riconoscimento che questi oggetti sono validamente stabiliti, anche se noi non possiamo comprendere in maniera appropriata il loro modo di sussistenza, ci aiuterà a guardarci da una visione estrema, qual è il nichilismo.
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6 – VALIDITA'
Vi sono stati grandi filosofi e yogi in ognuno dei quattro maggiori ordini del Buddismo Tibetano: Nying-ma, Kaghyu, Sakya e Ghelug (165). Un solo approccio, piuttosto diverso da quello di Tzong-Khapa, interpreta la Scuola-Conseguenza, la quale dichiara che non vi è una valida coscienza che certifica universalmente l'esistenza dei fenomeni, nemmeno una simile costituzione valida. In questa interpretazione, tutto ciò che appare alle nostre menti come inerentemente esistente è erroneo e, quindi, non-esistente, salvo che per una coscienza ignorante. Il non-esistente appare in maniera vivida; perché questa asserzione non è nichilismo? Anche se i succitati filosofi, oltre ad ammettere meramente ciò che appare ad una coscienza ignorante, negano qualunque validità di ciò che ora appare a noi, essi insegnano che ciò che sottostà a queste apparenze – oppure, in altre parole, ciò che le rimpiazza una volta che noi le abbiamo superate – è l'unica grande sfera di realtà (166). Simili insegnamenti impediscono che un praticante cada nel nichilismo, fino a quando la diretta cognizione della grande sfera di realtà non si manifesti. Anche se, soltanto grazie ad un Lama che ve ne parla, voi potete arrivare a conoscere che non vi è un <nulla>.
In questa interpretazione, è sbagliato dare valore alle attuali apparenze, dato che questo convaliderebbe il modo in cui le cose stanno apparendo ora a noi, rinforzando il modo ordinario in cui noi ci coinvolgiamo con queste cose. Quando poi si arriva alla pratica, le sottili presentazioni di una mescolanza di apparenze vere e errate, potrebbero essere fuorvianti. Perché? Perché, come gli stessi studiosi Ghelug-pa inoltre ammettono, noi non sappiamo come distinguere con cognizione valida tra l'esistenza inerente e l'esistenza convenzionale, fino a che non abbiamo realizzato la vacuità di esistenza inerente.
L'insegnamento di Tzong-Khapa su questo punto, è complesso. Nella sua interpretazione, le apparenze corrette o false sono mischiate. Per esempio, una coscienza visiva apprende un tappetino che appare essere inerentemente esistente. Insieme con il tappetino inerentemente esistente, appare anche un tappetino esistente convenzionalmente o in modo non-inerente. Poiché questi due appaiono mischiati l'uno con l'altro, la nostra sensazione del tappetino è così fusa con l'esistenza inerente che diventa un'astrazione parlare di una coscienza visiva che certifica l'esistenza del tappetino, anche se Tzong-Khapa parla frequentemente di questo fatto. Per di più, in termini di esperienza, l'oggetto che appare a noi ora, sembrerebbe essere negato nel processo di adesione alla visione della Via di Mezzo.
La mente innata ordinaria che è abituata a pensare pensieri di questo tipo: "Questa è una forma", e così via, è detta generalmente dai seguaci di Tzong-Khapa, essere una innata cognizione valida. Ma, è estremamente difficile, nella nostra propria esperienza, tracciare una linea tra ciò che è valido e ciò che non lo è. Noi abbiamo una mente che pensa, "Questo è un tappetino" e, finché l'apparenza del tappetino giunge come inerentemente esistente, la mente è tratta in inganno. Come possiamo tracciare una linea di demarcazione sul lato soggettivo, tra la mente che sta giusto pensando, "Questo è un tappetino", ed un'altra che concepisce e aderisce all'apparenza di un tappetino inerentemente esistente? I fenomeni sono correttamente convalidati dal pensiero mentale, ma la loro apparizione è completamente soffusa con una erronea apparenza di esistenza oggettiva.
"(L'esempio della corda e del serpente illustra) come le cose sono
stabilite tramite la forza (di una ordinaria concettualità innata).
Quando su una corda cala l'oscurità, essa è immaginata come se
fosse un serpente, poiché la forma e i variegati colori della corda
ed il modo in cui è arrotolata, la fanno sembrare un serpente ed
in più essa è vista in un luogo indistinto. In quel momento, né il
colore della corda, la sua forma, le sue altre parti, e nemmeno la
riunione di queste sue parti, si possono stabilire come un qualcosa
che sia un serpente (167). Il serpente visto in questa occasione,
è soltanto una mera designazione, imputata dalla concettualità,
in dipendenza dall'aver visto (in modo erroneo) una corda".
Una corda appare alla mente e, in dipendenza da questa e da altre condizioni avventizie, viene imputato un serpente. Tuttavia, in quel dato posto, non vi è nulla che sia un serpente.
Similmente, quando il pensiero <Io> sorge sotto forma dei cinque
aggregati (mentali e fisici), che sono le sue basi di designazione, né
gli aggregati individualmente presi, né il loro raggruppamento, né
il loro <continuum> e neppure le loro parti, possono essere stabilite
come qualcosa che sia un <Io> (168). In più, non vi è il benché minimo
fenomeno, che sia un'entità separata da quegli aggregati (mentali e
fisici) e che possa essere appreso come un qualcosa che sia un <Io>.
L'Io è meramente stabilito soltanto dalla concettualità, in dipendenza
degli stessi aggregati (fisici e mentali)."
Il pensiero <Io> sorge nel contesto dei cinque aggregati di corpo e mente, ma questo non significa che tutti e cinque gli aggregati debbano apparire con ciascuna concezione. Ognuno di essi, insieme o collettivamente – qualsiasi cosa stia apparendo nel momento che si pensa <Io> - è adeguato. L'unione o raggruppamento degli aggregati, sarebbe qualsiasi gruppo di aggregati fisici e mentali che appaiono nel medesimo tempo. Un continuum è un raggruppamento o continuità di momenti nel tempo. Vi può essere il continuum del corpo, della mente o di entrambi – qualunque cosa stia apparendo. Di solito, esso appare sotto forma di sensazione, respirazione, una qualche parte del nostro corpo, un particolare stato di coscienza, oppure una combinazione di questi.
Benché il modo in cui tutti i fenomeni sono imputati dalla concettualità
sia, in siffatta maniera, come l'imputazione di un serpente sulla corda,
quest'ultimi due nonché tutti i fenomeni, come le forme, non sono proprio
la stessa cosa, riguardo al fatto se essi esistano convenzionalmente o no.
In quanto, poiché essi sono diversi nei termini di stabilire se la cognizione
valida convenzionale sia o meno dannosa all'asserzione, fatta in accordo
con ciò che deve essere imputato".
In un unico caso, "il serpente" sta per essere imputato su una corda, che in nessun modo però, può assolvere le funzioni di un serpente. Non sarebbe proprio possibile estrargli del veleno per usarlo in medicina. Quindi, una cognizione valida convenzionale della corda – come nel caso in cui si accende una lampada su di essa e si vede chiaramente che non è un serpente – sarebbe in grado di danneggiare, o invalidare, un'asserzione come "Questo è un serpente", oppure "Esso può assolvere tale e tal'altra funzione…". Benché tutti i fenomeni siano convalidati dalla mente, nessuna cosa stabilita dalla mente esiste.
Inoltre, rispetto al fatto che i fenomeni siano mere imputazioni nominali,
ci si impegni nell'adottare le virtù e nel rifiutare le non-virtù, che pure
dipendono sulle mere nominalità, che sono convenzioni designate su tali
fenomeni, come le forme, ecc., pensando "Questa è una forma", oppure
"Questa è una sensazione" e così via, e con ciò vengono portati a termine
gli scopi desiderati. Per di più, in un contesto di mera concettualità, sono
possibili tutte le affermazioni e le negazioni di esattezza ed inesattezza,
ecc., come pure tutti gli agenti, le azioni, e gli oggetti. Tuttavia, se uno
non è soddisfatto dalle mere nominalità e si accinge ad una ricerca, onde
trovare l'oggetto imputato sotto l'espressione "forma" (cercando di scoprire)
se può essere bloccato come colore, figura, o qualsiasi altro fattore, oppure
l'associazione di tutti questi, e così via, costui non potrà trovare alcunché,
e tutte le presentazioni (dei fenomeni) diventeranno alla fine impossibili."
Noi presumiamo che gli oggetti con cui siamo correlati siano oggettivamente fusi con le loro parti o componenti. Non operiamo mai dal livello del loro essere soltanto imputati in dipendenza delle loro basi di designazione. Noi uniamo entrambi, le basi di designazione e l'oggetto, in un unico insieme.
Se voi vi sentite soddisfatti di queste mere nominalità, allora l'esistenza, il cambiamento e così via, sono possibili. Se invece non siete soddisfatti, dovete trovare qualcosa che sia il fenomeno designato. Ma, dopo aver cercato, non sarete potuti giungere a nulla. Per esempio, noi diciamo che questo libro è "una forma", che è un oggetto della coscienza visiva. Bene, che cos'è la forma? La forma è il colore nero, bianco, e così via? Oppure è la fattezza? Se il libro è identico con tutti i molteplici colori, allora il colore nero è il libro? Certo, lo è. È il colore bianco, il libro? Sicuro. In questo caso, vi sono due libri. Oppure, se avete qualcosa che è tutto di un unico colore, potete dividerlo in questa o quella porzione. Ma, naturalmente, quando noi diciamo "libro" non intendiamo un colore. È insieme foggia e colore? Oppure è di un'altra qualità, come una dimensionalità che occupa spazio, o forse l'associazione di tutte queste cose? Noi sentiamo fortemente che un oggetto è un intero, ma dov'è questo intero? Potete indicarlo? È questo l'intero? O è quello, l'intero?
Presentare ciò che è o non è corretto, nel contesto delle mere nominalità,
è quanto mai possibile. Per esempio, c'erano due contadini che stavano
recandosi in città per vedere ciò che c'era di bello. Essi entrarono in un
tempio e cominciarono ad osservare i dipinti, allorché uno di essi disse:
"Questo qui che reca un tridente in mano è Narayana; quest'altro che in
mano tiene una ruota è Maheshvara". L'altro villico disse: "Sei in errore;
quello che regge il tridente è Maheshvara, invece l'altro che tiene la ruota
è Narayana". E così cominciarono a litigare.
Li vicino vi era un sant'uomo errante. Essi si recarono da lui e ciascuno
espose il proprio pensiero. Il pellegrino pensò, "Essendo affreschi su un
muro, questi in realtà non sono né Maheshvara né Narayana". Sebbene
egli sapesse questo, ancora non disse: "Questi non sono gli dèi che dite,
ma sono solo dipinti". Invece, in conformità con le convenzioni del mondo,
egli affermò ai due paesani che uno di essi aveva ragione e l'altro torto.
Grazie al suo parlare, quindi, i desideri dei due contadini furono esauditi
ed anche il pellegrino non incorse nella disgrazia di poter dire una bugia.
Similmente, benché tutti i fenomeni non abbiano un'oggettiva costituzione,
presentazioni come "Questo è giusto e questo è sbagliato", sono possibili
in un contesto di mere nominalità. Benché il Vittorioso Supermondano
(cioè il Buddha) vede che tutti i fenomeni non esistono in modo reale,
perfino lui insegna che bisogna adottare le virtù e rifiutare le non-virtù,
usando la terminologia del mondo, allo scopo di far accadere che tutti
gli esseri che trasmigrano possano averne i benefici."
Sebbene non vi siano in realtà fenomeni che esistono in accordo con il loro apparire ora a noi, i Buddha danno insegnamenti usando la nostra stessa terminologia e così, grazie ad essa, possono guidarci fuori dall'esistenza ciclica.
Potete vedere, come le persone penserebbero facilmente che questo esempio sta a significare che non vi è nessuna valida costituzione dei fenomeni. In effetti, è assai difficile spiegare certi passaggi all'interno di un contesto di valida costituzione. Per esempio, è stato detto che Chandrakirti estrasse il latte da una mucca dipinta per far superare agli altri l'idea che le cose esistano realmente (169). Non è difficile a dirsi, allora, che una mucca dipinta è validamente stabilita come una pittura? Oltretutto, non potrebbe accadere che quando voi realizzate che le cose non esistono realmente, esse diventino multifunzionali in maniera incrociata – cioè che un dipinto di una mucca possa essere in grado di funzionare come una mucca? Ancora, è detto che ogni minima particella ha un campo-di-Buddha in essa; e allora non è possibile per qualunque cosa essere in quel luogo? Come potete dire che questa cosa quadrata davanti a noi sia validamente stabilita come una tavola?
La risposta Ghelugpa è che le trasformazioni della materia, come il latte munto da Chandrakirti ad una mucca dipinta, sono dovute a poteri speciali degli yogi, laddove una tale presentazione di costituzione valida risulta stare all'interno delle convenzioni grossolane del mondo, che gli yogi non contraddicono – essi possono meramente operare ad un livello più sottile. In altre interpretazioni, comunque, è detto che queste convenzioni grossolane appaiono semplicemente tramite il potere dell'ignoranza. Personalmente, io penso che è possibile portare insieme queste due interpretazioni, in modo tale che voi possiate praticarle unitamente riconoscendo che l'enfasi Ghelugpa, a questo punto, è posta sulle percezioni ordinarie, mentre per la maggior parte degli altri ordini del Buddhismo Tibetano, vengono enfatizzate le percezioni straordinarie degli yogi. Inoltre, anche nel sistema di Tzong-Khapa, un Buddha non è limitato dai limiti del tempo-spazio, come invece accade ora a noi, nonostante che le nostre percezioni sono validamente stabilite all'interno del reame delle convenzioni grossolane.
"Questo modo (di presentare le nominalità) fu insegnato da Buddhapalita,
un grande maestro che ottenne i Siddhi (poteri yogici), nel suo Commentario
al diciottesimo capitolo del "Trattato sulla Via di Mezzo" di Nagarjuna.
Inoltre l'Onorevole Chandrakirti ed il Reverendo Shantideva, grazie a
numerosi ragionamenti ed esempi, spiegarono anche altri metodi in cui
l'agente, l'oggetto e l'azione sono adattabili all'interno di un contesto di
mere nominalità. Qui, io non elaborerò più di tanto quest'argomento."
Jang-kya dichiara ora che ciò che egli ha spiegato nella stanza precedente, è realmente il punto di vista della Scuola delle Conseguenze.
"Questa presentazione delle convenzionalità è il metodo non comune in cui
i tre Maestri (Buddhapalita, Chandrakirti e Shantideva) hanno commentato
il diretto pensiero dell'Eccellente Superiore (cioè Nagarjuna).
Questo metodo di spiegare l'opportunità delle convenzioni o designazioni nominali, non è comune in quanto altri maestri Indiani spiegarono la filosofia del Superiore Nagarjuna in maniera differente. In generale, un Superiore è una persona che ha raggiunto, tra i cinque sentieri (di accumulazione, preparazione, visione, meditazione e non più apprendimento) almeno il sentiero della Visione. Un Superiore, quindi, ha sperimentato una diretta "visione" o cognizione della Vacuità.
Il Migliore tra i Padri Onniscienti (Tzong-Khapa) ed i suoi figli spirituali
(Ghyel-tsab e Ke-drub) furono sovente dell'avviso che soltanto questo è
il difficile punto finale della Visione della Scuola della Via di Mezzo.
Che le cose esistano validamente in modo convenzionale, eppure che non si possano trovare alla luce di un'analisi ultima e approfondita, è dura da riuscire a comprendere.
Riguardo a questo metodo (di presentare le convenzionalità),
il Sutra "Le Domande di Upali" dice (170):
"Quegli allettanti e meravigliosi fiori che sbocciano in svariati colori
E quelle brillanti ed affascinanti dimore intarsiate di oro prezioso,
Sono qui del tutto senza un fabbricatore (inerentemente esistente)
Perché sono stabilite soltanto tramite il potere della Concettualità;
il mondo stesso è imputato grazie al potere della nostra concettualità."
Ed il "Sutra del Re della Stabilizzazione Meditativa" afferma (171):
"Il Nirvana non può essere trovato/ Nel modo in cui il Nirvana è insegnato,
"in cui, a parole, si dice che è profondo / Le parole stesse non hanno fondamento…"
Il profondo stato del Nirvana può essere, fino ad un certo punto, descritto a parole; tuttavia, il Nirvana è ottenuto cercando di vedere molto intimamente se è possibile o meno trovare i fenomeni – proprio come lo stesso Nirvana o perfino le parole per descriverlo – e perciò scoprendo che non si può trovare. Questa realizzazione non può essere descritta tramite le parole nel modo esatto in cui essa è sperimentata.
Ed il "Sutra Perfezione della Saggezza" aggiunge: " Il metodo è questo:
Questo "Bodhisattva" è soltanto un nome. Ed è proprio questo il metodo.
Questa "Illuminazione" è soltanto un nome, e proprio questo è il metodo.
Questa "Perfezione di Saggezza" è solo un nome… e questo è il metodo!"
L'Abate Tantrico Kensur Ngawang Lekden disse che la frase " Questo è il metodo", che fa uso dell'approssimativo termine "questo", è una indicazione che il Buddha vede la verità in modo diretto – "Cioè nel modo in cui essa è".
E la "Preziosa Ghirlanda" del Superiore Nagarjuna, afferma:
Che il "solo nome", non esiste assolutamente per niente (172):
Poiché tutti i fenomeni composti di forme, sono "solo nomi",
Perfino lo stesso spazio, a questo punto, è solamente un nome.
Senza gli elementi, come potrebbero le forme esistere (inerentemente)?
Perciò perfino il "solo nome " non può (inerentemente) esistere.
Se è possibile determinare che le forme sono solo nominalità, allora lo stesso spazio è pure "solo nome", poiché lo spazio è l'assenza di ostruzionalità delle forme. Ma siccome noi sentiamo che le forme esistono inerentemente, Nagarjuna ci dice: "Senza gli elementi, come potrebbero le forme esistere?" Quindi, alla fine, questa linea di ragionamento si basa su un rifiuto della vera esistenza degli elementi – terra, acqua, fuoco ed aria.
Per avere forma, l'elemento terra – cioè la solidità – deve essere presente. Inoltre, per far sì che le minuscole particelle formino un'aggregazione, l'elemento acqua – la capacità della coesione – deve essere anch'esso presente. Perché ve ne sia uno, anche l'altro deve essere presente; la stessa cosa è per la temperatura (l'elemento fuoco) e la motilità (l'elemento aria). Se essi fossero assolutamente in un solo punto, non sarebbero quattro. In più, se uno ha bisogno della presenza degli altri, allora non vi sarebbe né il primo elemento e né il secondo elemento; non vi sarebbe modo di separare ciascun elemento dagli altri.
La conclusione di Nagarjuna è che la vera nominalità degli elementi non esiste oggettivamente e in modo che possano essere trovati dalla loro parte, e che il "solo nome " è appunto solo il nome. Una volta che non esistono fenomeni realmente esistenti, che però possiedono il nome, allora anche quei nomi non esistono veramente. Il nome si accompagna al fenomeno; una volta che non potete trovare quel fenomeno, come sarà possibile avere un nome inerentemente esistente per esso?
Questa è la chiave per poter comprendere la legge di causa ed effetto, l'insorgere dipendente, il modo come funzionano le cose. Al punto in cui siamo adesso, noi ci muoviamo tra il sostenere l'estremo di esistenza inerente e l'estremo di una totale non-esistenza. Non conosciamo per niente una via di mezzo. Per far ciò, non serve mettere insieme i modi in cui noi già conosciamo le cose – per esempio, mescolando un po’ di esistenza inerente con un po’ di nichilismo – ma occorre costruire qualcosa di totalmente nuovo.
Taluni che chiamano se stessi Proponenti della Scuola della Via di Mezzo, dicono che i fenomeni non esistono, poiché non possono essere trovati sotto analisi. Essi sentono che i fenomeni non compiono funzioni, che quando si conosce la vacuità, non vi è nulla. Questa, tuttavia, non è l'esatta visione della via di mezzo. Quando siete incapaci di trovare le cose dopo un'attenta ricerca, significa che esse non sono trovabili nel modo in cui voi siete abituati a pensare. E questo fatto non rende le cose assolutamente non-esistenti. Deve essere fatta una distinzione tra il non trovare qualcosa e trovare che essa sia non-esistente; l'esistenza inerente di una tavola è sia il non trovarla sotto analisi e sia il trovare che essa è non-esistente, ma benché una tavola non sia trovabile sotto tale analisi, anche la sua non-esistenza non è trovabile. Perciò, l'esistenza convenzionale di una tavola, o di qualunque altra cosa, è oltre la sfera di competenza dell'analisi ultima. L'analisi ultima o assoluta può solo determinare se un oggetto esista inerentemente o no.
Inoltre, quando scopriamo che le cose non sono trovabili, per noi è duro impegnarci in un qualsiasi tipo di partecipazione sensibile nel mondo di tutti i giorni. La partecipazione richiede attenzione e, una volta che noi prestiamo attenzione, dimentichiamo la nostra "comprensione" della vacuità. Per di più, quando noi siamo completamente incapaci di trovare la cosa che stiamo cercando, specialmente se essa è una cosa che desideriamo intensamente, si stabilisce un grande scoraggiamento; a quel punto non vogliamo più avere nulla a che fare con quell'oggetto e la mente si dirige verso qualcos'altro. Quando scopriamo che le persone non esistono inerentemente, non ci interessano più e diventiamo indifferenti verso di esse. Tuttavia, questo è solo dovuto al nostro posizionarci costantemente sugli estremi; perché in realtà, la vacuità deve essere intesa come la chiave alla compassione. La nostra costrizione agli estremi contamina perfino il nostro approccio alla vacuità.
E' difficile sostenere una mente che non può trovare i fenomeni, allorché voi avete abbandonato la meditazione. In quel dato momento, avete bisogno di una mente che sappia che i fenomeni sono "solo nomi". Per esempio, quando state andando in macchina, anche se state conversando con qualcuno, voi avrete sempre memoria di star guidando l'automobile; altrimenti, sareste assai spaventati nel guardar fuori dal finestrino e vedere il mondo che scorre velocemente. Proprio allo stesso modo, è importante mantenere una comprensione della vacuità proprio mentre ci si impegna nelle attività, sapendo bene sin dal principio che queste cose sono soltanto nominalmente imputate e che sono analiticamente introvabili. Conformemente alla forza della propria realizzazione, uno ha più o meno comprensione di questa verità, qualunque cosa stia facendo.
Ed il Consiglio della Preziosa Ghirlanda di Nagarjuna (173) dice
anche che, eccetto ciò che è meramente stabilito dal potere delle
designazioni nominali, nessuna cosa assolutamente esiste:
"Oltreché come una convenzione,/ Quale mondo può esservi, infatti
Che dovrebbe essere "esistente" o "non esistente" (inerentemente)?"
In base ad una non comprensione di questi ragionamenti, gli Autonomisti della Via di Mezzo e gli inferiori (cioè, i Proponenti della Sola Mente, i Proponenti dei Sutra e i Proponenti della Grande Esposizione) sostengono che quando è imputata l'espressione, "Questa persona ha fatto queste cose", si può stabilire un "accumulatore di azioni" (174) e così via, solo se arriva ad esserci qualcosa di stabilito, come una persona dopo averla trovata – per esempio come una parte, una aggregazione di parti, oppure il "continuum" tra le basi di designazione (di tale persona). Se non si può trovare nulla (di tutto ciò), non può essere stabilito ("un accumulatore di azioni").
Per costoro, cioè gli Autonomisti e gli inferiori, deve esservi "qualcosa" tra le basi di imputazione di un fenomeno, che sia quel fenomeno. Quindi, in tutti i sistemi dogmatici Buddisti, tranne la Scuola Conseguenza, un fenomeno che è solamente imputato dalla concettualità è una cosa che non esiste separatamente dalle basi della sua designazione, cioè non è una entità indipendente.
Ciò è evidente in alcuni sistemi contemporanei di Meditazione Buddista. Essi dicono, "La persona non esiste, in quanto essa è solo coscienza", oppure, "La persona non è nulla, è solo l'aggregazione di mente e corpo".
"La persona non esiste" significa che essa non ha un'entità indipendente e separata; piuttosto, essa è uno degli aggregati ovvero la loro riunione – nella frase "E' solo questa aggregazione di mente e corpo". Secondo tali sistemi, se non vi è nulla tra le basi di designazione della persona, che sia una persona, allora non vi è persona. Invero, è assai difficile comprendere che qualcosa possa essere introvabile analiticamente, eppure esistere!
Nel sistema della Scuola Conseguenza, benché tutte le cose siano in qualche modo effettive, esse sono come le illusioni di un mago. Un mago mette una pomata su un sassolino e lancia un incantesimo, che colpisce la coscienza visiva degli spettatori, come pure la sua stessa, provocando che tutti vedono il sasso come una mucca. Voi vedete lì una mucca e pensate che sia reale, ben intenzionata, e provvista di gustoso latte. La mucca appare anche alla coscienza visiva del mago, ma egli sa la verità e non la concepisce come una mucca. Mentre voi e tutti gli spettatori, la concepite proprio come una mucca. Essa appare a lui esattamente come appare a voi, ma egli non ne è ingannato. Non vi è nulla che lo attira a pensare al ruminare della mucca oppure al suo latte gustoso; egli, senza alcun dubbio, sa bene che quella non è una mucca.
Allo stesso modo, tutti i fenomeni appaiono esistere inerentemente, ma non lo sono. Coloro che rimangono saldi all'interno della loro forza di realizzazione della vacuità, sono come il mago; avendo la cognizione della vacuità, ed in più mai dimenticandola, essi non concepiscono i fenomeni in nessun modo come se esistessero inerentemente. È come quando si inforcano verdi occhiali da sole; voi di solito vi ricordate, almeno a livello subliminale, che li state portando, sapendo così che i colori degli oggetti che state vedendo sono ingannevoli. Benché essi appaiono tutti di color verde, voi non ne siete sorpresi.
Similmente, sebbene un <sé> concretamente esistente non esista, esso appare in tale modo, ma è concepito come non-esistente da coloro che rimangono saldi nella forza della realizzazione di vacuità.
Le persone ordinarie sono come il pubblico del mago, che assumono l'esistenza inerente di ciò che appare. Un Buddha è come un viandante che passa, la cui coscienza visiva non è stata colpita dall'incantesimo del mago e che quindi vede solo un sasso. Niente potrà apparire ai Buddha come esistente inerentemente; dalla loro conoscenza di ciò che percepiscono, soltanto oggetti non esistenti inerentemente appariranno ad essi. Finché non si giunge allo Stato di Buddha, tutti i fenomeni sono come le illusioni del mago, che appaiono in un certo modo, ma che esistono in un altro modo; ciononostante, in essi vi è comunque una effettività validamente stabilita.
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7 – NON E' SUFFICIENTE RITRATTARE
Coloro che hanno compreso solo un po’ la mancanza del sé delle persone, occasionalmente potrebbero pensare: "Sembra che la persona non esista inerentemente." Tuttavia, essi potrebbero sentire ancor più che, siccome viene compiuta un'azione, deve perciò esservi un agente che esista inerentemente; "Posso fare questa cosa, non sono forse io che la faccio? Di conseguenza, io devo esistere dalla mia parte". E, benché essi abbiano cercato l'Io e siano stati incapaci di trovarlo, essi non possono fare a meno di pensare che, siccome le persone agiscono, le persone debbano esistere per loro proprio diritto. Per cui, nel suo Trattato sulla Via di Mezzo, Nagarjuna mostrò vari metodi per analizzare le azioni, come quella parte delle tre forme di analisi – azione, agente e oggetto – che è importante per la comprensione della vacuità.
Poiché le azioni sono una ragione primaria per "sentire" che vi è una persona veramente esistente, esse debbono essere analizzate. Per esempio, c'è un parlatore che parla? O parla un non-parlatore? Quest'ultimo caso è impossibile, ma anche il primo è abbastanza impossibile. Se voi state già eseguendo (l'atto) di parlare, per cui siete chiamati "un parlatore", allora a che pro serve un altro parlatore? E' stato detto che studiando il secondo e l'ottavo capitolo del Trattato della Via di Mezzo di Nagarjuna e meditandoci sopra per un lungo periodo, si può comprendere che anche gli agenti dell'azione sono falsi, apparendo come esistere inerentemente, mentre non è così. Inoltre, poiché essi compiono azioni false, essi sono falsi esecutori e non possono essere trovati con l'analisi. Le vere e proprie azioni che furono simboli di esistenza inerente, diventano simboli di vacuità.
Per contro, al giorno d'oggi, noi pensiamo che poiché queste azioni appaiono alla nostra mente, esse siano inerentemente esistenti e che, perciò, la persona che le compie deve essere anch'essa inerentemente esistente. Per esempio, potreste pensare, "Io potrei ben non essere identico o diverso dai miei aggregati fisici e mentali, però <Io> sono nato, o no?" oppure, "Io ho una famiglia", "Io possiedo una casa", "Io ho un corpo, non è forse così?".
Talvolta, quando voi meditate in questo modo sulla mancanza di un <sé> della persona, non state veramente arrivando a comprendere la persona inerentemente esistente, ma un qualche cosa di più grossolano, la persona autosufficiente. In una conferenza pubblica tenuta in India, nel 1972, il Dalai Lama spiegò come esaminare la sottigliezza della propria comprensione della vacuità: se voi pensate di aver identificato la persona inerentemente esistente e di averla affrontata, allora poiché, come spiegato in precedenza, la vostra cognizione della sua vacuità dovrebbe essere applicata senza sforzo sugli altri fenomeni, spostate la vostra attenzione da voi stessi alla vostra testa o ai vostri denti e cercate di vedere se la vostra comprensione di vacuità si può applicare a questi. Se non ci riuscite, allora vuol dire che la vacuità che era stata compresa è ad un livello grossolano rispetto alla vacuità di esistenza inerente. Se siete in grado di applicarla immediatamente agli altri fenomeni, allora probabilmente voi avete colto il bersaglio. Similmente, se voi realmente avete compreso che la persona è priva di esistenza inerente, allora quando le azioni compiute da una persona, che è essa stessa vuota di esistenza inerente, appaiono alla vostra mente, voi dovreste immediatamente capire queste azioni come prive di esistenza inerente.
Spesso si devono analizzare un mucchio di faccende - produzione, proprietà, andamenti –verso cui la nostra mente si dirige. Talvolta voi dovreste fermarvi proprio sull'argomento che state analizzando, per poterlo meglio penetrare. Altre volte dovreste muovervi verso altri svariati fenomeni, fino ad arrivare al punto di convincimento che la stessa analisi si dovrà applicare ad essi. Alcune persone, tuttavia, tramite il solo analizzare la persona, lo fanno in maniera così approfondita che la loro comprensione diventa sufficiente ad essere applicata a qualsiasi altra cosa.
È importante ricordare che il Trattato sulla Via di Mezzo di Nagarjuna contiene ventisette capitoli di analisi – tutti incentrati sulla vacuità dei diversi tipi di fenomeni del mondo. Gli studiosi Ghelugpa si appoggiano fortemente sul relativo Commentario di Chandrakirti, Le Parole Chiare, ed una buona ragione può essere che egli, nelle obiezioni e risposte, illustra i tipi di espedienti e sotterfugi che la mente mette in atto. Chandrakirti cura le introduzioni a ciascun capitolo ed a ciascun sviluppo dell'argomento.
Un Bodhisattva utilizza molti metodi diversi per meditare sulla vacuità, al fine di abbandonare la falsa struttura dei ragionamenti che congelano le cose nell'esistenza inerente. La varietà degli approcci rende la forza dell'analisi ancora più potente.
Alla fine, è stato tramandato di sperimentare l'incapacità di trovare il fenomeno designato, sia tra le sue basi di designazione e sia separato da esse. Secondo l'interpretazione di Tzong-Khapa, questa pone i Conseguenzialisti al di sopra delle altre scuole dottrinali. Nei sistemi più bassi, se non si può trovare nulla che possa essere indicato come l'oggetto designato, allora quell'oggetto non si può dichiarare esistente.
È la stessa cosa anche per la Scuola dei Sutra, che stabilisce come spazio,
La negazione non-affermativa che esso non sia che una mera eliminazione
Di una qualunque tangibilità ostruttiva; ed è la medesima cosa anche nelle
Presentazioni dei sistemi superiori (con l'eccezione dei Conseguenzialisti).
Secondo le Scuole minori, una qualsiasi cosa nelle basi di designazione di un particolare fenomeno - <è> quel fenomeno, perfino nel caso di un fenomeno negativo e non-composto, come lo spazio.
In questo sistema (della Scuola Conseguenza), è ammissibile, senza dover
in tal modo ricercare e trovare l'oggetto designato, stabilire ogni agente
nonché le azioni, come nel caso di una persona (che sia) un accumulatore
di effetti (legge del Karma). Questa è una meravigliosa raffigurazione
distintiva (della Scuola della Conseguenza). Gli Autonomisti sostengono
che (nella frase) "Un modo di sussistenza, non stabilito tramite la forza di
una consapevolezza, deve essere preso come l'oggetto da negare (dal punto
di vista dell'assenza del sé)", la parola "consapevolezza" si riferisce ad una
coscienza non erronea e non ingannevole. Tuttavia, nell'asserzione fatta
dai Conseguenzialisti, circa i fenomeni e del loro essere stabiliti tramite la
forza della concettualizzazione, la concettualità è dichiarata essere una
forma di coscienza errata. Ragion per cui, essi non sono d'accordo.
Una coscienza non-ingannevole, oltre ad essere priva dell'errore circa la concezione di vera esistenza, è anche senza alcun errore che provenga da una difettosa facoltà sensoriale, come una vista affetta da itterizia che provoca il fatto che tutto ciò che si vede è di color giallo, oppure come quando si viaggia in automobile o su una barca, che fa sembrare che gli oggetti immobili siano essi in movimento, ecc. Secondo gli Autonomisti, una coscienza non-ingannevole è anche non erronea riguardo all'esistenza inerente dei suoi oggetti; per loro, essa percepisce come inerentemente esistente ciò che è davvero inerentemente esistente. Tuttavia, essa potrebbe essere erronea in altri casi; per esempio, ogni scuola accetta che le cognizioni inferenziali sono erronee in quanto, per dirla in breve, l'immagine mentale dell'oggetto appare come essere quell'oggetto. Come abbiamo già menzionato due capitoli fa, una tale coscienza non ingannevole può essere ciascuna delle cinque coscienze sensoriali o mentali.
Quando i Conseguenzialisti sostengono che le cose sono meramente stabilite dalla concettualità, essi stanno riferendosi alla designazione dei fenomeni da parte di una coscienza che è in errore circa il modo di esistenza degli oggetti – dato che ciò che non esiste inerentemente appare esistere dalla sua parte – ma è comunque corretta per ciò che riguarda in generale il modo in cui l'oggetto è concepito. In tal modo, i due termini, "consapevolezza (o coscienza)" per gli Autonomisti e "concettualità (o coscienza concettuale)" per i Conseguenzialisti, non si riferiscono per niente allo stesso tipo di coscienza.
Quindi, i Conseguenzialisti stabiliscono perfino il mero <Io> o la mera
persona, come oggetto di osservazione di un'innata (e falsa) visione
della aggregazione transitoria (175) (che sia alla stregua di un <sé>
esistente inerentemente); essi, perciò, non considerano gli aggregati
(mentali e fisici), ecc., come i loro oggetti (di osservazione).
L'innata falsa visione della aggregazione transitoria è la principale forma d'ignoranza e, di conseguenza, la causa maggiore del trascinarsi nell'esistenza ciclica. Il termine "aggregazione transitoria" si riferisce ai cinque aggregati che sono impermanenti e riuniti in una aggregazione; quindi, l'oggetto della falsa visione dell'aggregazione temporanea e transitoria, se vogliamo proprio pensarla in modo superficiale, sembrerebbero essere gli aggregati mentali e fisici, poiché noi stiamo parlando dal punto di vista dell'aggregazione transitoria. Infatti, non è un caso che noi abbiamo appreso prima gli aggregati fisici e mentali, concependoli come inerentemente esistenti, e poi concependo una persona esistente inerentemente; per di più, nella Scuola Conseguenza, l'oggetto di osservazione di una falsa visione dell'aggregazione transitoria – vale a dire, di una coscienza che concepisce erroneamente un <Io> esistente inerentemente – è lo stesso mero Io, e non gli aggregati mentali e fisici. Il termine "mero" esclude proprio l'esistenza inerente. Il continuum di questo mero Io, o mera persona, è da sempre esistito, fin da tempi senza inizio. Esso è l'Io convenzionale e convenzionalmente esistente, e non una mente collettiva o universale. Il continuum di ogni essere-mente è esistito da sempre, fin da tempi senza inizio, ma una mente umana non lo è (sempre esistita), poiché quella persona ha avuto forme mentali diverse (animale, spirito, divinità, e così via) nelle vite precedenti.
L'oggetto di osservazione dell'innata erronea visione dell'aggregazione transitoria – vale a dire, l'Io esistente convenzionalmente – esiste; ciononostante, il suo oggetto concepito, vale a dire, un Io esistente inerentemente, non esiste. Di conseguenza, c'è una coscienza erronea riguardo al suo oggetto concepito, che sostiene di essere esistente, mentre invece non lo è.
Sebbene il mero Io sia l'oggetto di osservazione dell'innata falsa visione dell'aggregazione transitoria, se gli aggregati fisici e mentali non compaiono, allora non lo farà nemmeno il mero Io, perché prima ancora del suo essere concepito come inerentemente esistente, appaiono gli aggregati e sono essi a venir concepiti come inerentemente esistenti. È da questo punto di vista, che essa viene chiamata una falsa visione dell'aggregazione transitoria.
La concezione degli aggregati come esistenti inerentemente, serve come causa necessaria perché l'Io venga concepito come inerentemente esistente. Nondimeno, inizialmente quando uno medita, non si concentra sulla concezione di un sé dei fenomeni, che è la causa, ma sulla concezione di un sé delle persone, che è l'effetto, dato che è più facile da raggiungere. Dopodiché, poiché il sé dei fenomeni è simile, lo stesso ragionamento potrà essere applicato ad esso.
L'oggetto di osservazione di un'innata (falsa) visione dell'aggregazione
transitoria che concepisce in maniera sbagliata <il Mio> è lo stesso "mio".
<Il Mio>, in generale, può essere incluso sia nel vostro continuum, come la vostra mano, oppure no, come nel caso della vostra camicia, ma qui ci si riferisce ai fenomeni inclusi nel continuum. Alcuni dicono che <mio> si riferisce ai fenomeni inclusi nel continuum personale, che sono considerati essere di "mia" proprietà, però Jam-yang-shepa prende il termine più come ciò che io dovrei tradurre come "di me", che quindi è una persona. Nella prima interpretazione, affinché sia incluso nella categoria del <mio>, un fenomeno, come ad esempio una mano, deve essere distinto come "mio". È distinto come appartenente ad un <Io> che esiste inerentemente e, questa errata concezione dell'Io come inerentemente esistente, che è necessariamente coinvolto nel concepire erroneamente anche <la mia> mano, è la falsa visione dell'aggregazione transitoria esistente inerentemente come <mia>. Perciò, un oggetto deve essere distinto come <mio>, per far sì che l'Io concepisca se stesso come inerentemente esistente, da qualificare come una falsa visione del concepimento transitorio del <mio> inerentemente esistente.
Jam-yang-shepa (176) afferma che "mio" (come già affermato prima, secondo la sua interpretazione, <mio> sarebbe meglio tradurlo con "di me") è una persona. Per lui, il "me" è l'unico che porta le cose dentro il "mio". Solitamente, quando noi diciamo "mio", pensiamo ad un oggetto posseduto, ma potete anche guardare al "mio" più nella forma "di me" e quindi ad una persona, cioè il possessore. Perfino se l'Io e Mio sono entrambi persone, ciò non significa che vi siano due persone; essi stanno a significare la stessa entità.
Perché Jam-yang-shepa fa una spiegazione di questo tipo? Se "mio" indicasse gli oggetti verso il cui possesso è inteso, allora questo tipo di innata concezione errata dell'aggregazione transitoria sarebbe una concezione di un <sé> dei fenomeni e non delle persone, come invece dovrebbe essere. Tuttavia, come già chiarito in precedenza, altri dicono che l'innata falsa visione dell'aggregazione transitoria che concepisce il "mio", è una speciale concezione di un sé delle persone. Dato che l'Io deve essere erroneamente concepito esistere inerentemente prima di concepire erroneamente il <mio> nella stessa situazione, quest'ultimo può indirettamente essere considerato una propaggine del primo. Sia che voi distinguiate o meno l'oggetto come "mio", una mente che concepisce il vostro corpo, per esempio, come realmente esistente non è una falsa visione dell'aggregazione transitoria, ma una concezione di un <sé> dei fenomeni, diversamente da quello della persona.
Mi sembra alquanto possibile poter usare entrambe queste interpretazioni. Jam-yang-shepa sta indicando che nella persona, vi è una sensazione di essere un possessore,– il me – e una ulteriore sensazione, che è l'Io: questi infatti sono diversi; l'Io è più isolato, il "mio (di me)" più attivo. L'altra interpretazione tende più ad enfatizzare un <Io> compreso in maniera sbagliata, che è coinvolto nel considerare un qualcosa come essere appartenente a quel dato <Io>. In entrambe queste interpretazioni, l'innata falsa visione dell'aggregazione transitoria è di due tipi, erronee concezioni dell'Io e Mio come esistenti inerentemente, e considerazione di entrambi come essere concezioni erronee di un <sé> delle persone.
Una coscienza, che concepisce il continuum delle altre persone,
come se fossero stabilite dalla loro parte a causa delle loro proprie
caratteristiche, non è una innata ( e falsa) visione dell'aggregazione
transitoria, ma una innata concezione di un <sé> delle persone.
Quando voi concepite voi stessi come se foste inerentemente esistenti, questa è sia una concezione di un <sé> delle persone e sia una falsa visione dell'aggregazione transitoria, che concepisce l'Io come se fosse inerentemente esistente. Quando concepite qualcun altro come se fosse inerentemente esistente, questa è una concezione di un <sé> delle persone, ma non un'innata falsa visione dell'aggregazione transitoria, che concepisce l'Io come se fosse inerentemente esistente.
Gli oggetti dell'innata concezione di un <sé> dei fenomeni, sono
gli aggregati della forma, e così via, sia che questi siano o meno
inclusi nel (vostro) continuum mentale. Sebbene in questo modo
gli oggetti di osservazione di una coscienza che concepisce il SE'
delle persone ed una coscienza che concepisce il SE' dei fenomeni
siano differenti, i loro aspetti soggettivi sono identici, dato che
(entrambe) concepiscono che l'oggetto è stabilito a causa delle
sue proprie caratteristiche. E, quindi, non vi è errore nella sua
(assurda) conseguenza sul fatto che vi siano due modi discordanti
di concezione, i quali sono le radici dell'esistenza ciclica.
Il modo in cui questi due tipi di concezione sbagliano nel concepire i loro oggetti è esattamente lo stesso – cioè stabilire l'esistenza inerente, perciò, non vi sono due radici dell'esistenza ciclica, bensì una soltanto, la concezione di esistenza inerente.
Il modo in cui un'innata coscienza, che concepisce la vera esistenza,
concepisce una persona inerentemente esistente, nel contesto degli
aggregati di forma, e così via, è di non concepire così, avendo essa
analizzato se la persona (e gli aggregati fisici e mentali) siano identici
o siano diversi. Piuttosto, essa concepisce così tramite la forza della
ordinaria familiarizzazione, senza nessuna evidente ragione che sia.
Questa innata coscienza non ha alcun modo in cui poter concepire
l'uguaglianza, la differenza, e così via (nei confronti della persona
e degli aggregati fisici e mentali).
Una coscienza che in modo innato concepisce che una persona esiste in maniera inerente, non analizza se la persona e gli aggregati fisici e mentali, che sono le sue basi di designazione, siano una cosa sola o siano differenti. Essa concepisce la persona come se fosse inerentemente esistente, nel naturale condizionamento del dover fare così.
Se, passeggiando lungo una scogliera, voi avete paura di poter cadere giù, la comparsa dell'Io è sempre unita insieme alla comparsa della mente e del corpo. Pur essendovi un Io solido e tangibilmente esistente, la mente che lo concepisce non lo differenzia da sé (cioè dalla mente stessa) e dal corpo e non lo considera neppure come se fosse la stessa cosa della mente e del corpo. Quando vi si conficca una spina nella vostra mano, voi gridate e dite di sentir dolore. Il Quinto Dalai Lama dice che le apparenze di mente, corpo e di un Io inerentemente esistente, sono mescolate insieme, proprio come il latte con l'acqua (177).
Questo, non per dire, che non si può differenziare l'Io dagli aggregati – soltanto che questa coscienza non li differenzia. Perciò, noi non dobbiamo cercare un <sé> che sia in modo innato concepito essere un'entità diversa dagli aggregati, poiché una coscienza innata che concepisce erroneamente la natura della persona non rientra in una tale analisi, che le basi di designazione e l'oggetto designato siano una cosa sola o siano diversi. Non vi è una mente che in maniera innata concepisca una persona come entità diversa dagli aggregati fisici e mentali.
Ciò potrebbe sembrare una contraddizione. È detto che la mente innata non concepisce come un'unica cosa, la persona e gli aggregati e non li concepisce come diversi. È anche detto che la comparsa degli aggregati e della persona sono mischiate come latte ed acqua. Per di più, è detto che la persona è come se abbia una sua propria entità. Tutto ciò dimostra un unico modo di apparizione e concezione; nel contesto delle apparizioni di mente, corpo ed <Io>, essendo mescolate come latte all'acqua, l'Io appare esistere in e per 'se stesso', capace di mettere se stesso in posizione preminente, autoistituita. Anche se esso e gli aggregati appaiono essere fusi insieme, è essenziale individuare quella parte che appare essere un <Io> inerentemente esistente. Inoltre, sembra talvolta che sia pressoché impossibile separare l'Io dalle cose che sono le sue basi di designazione. Come ripetutamente afferma Kensur Ngawang Lekden (178), ognuno di noi è un fenomeno designato che è fuso insieme con le sue basi di designazione, proprio come l'acqua mescolata nel latte, tanto se siamo coinvolti con l'Io, con gli aggregati, con un libro, col letto, o con qualsiasi altro fenomeno, all'infuori del Buddha, che non lo è.
"Quindi, il Più Onnisciente di Tutti (Tzong-Khapa) parlò spesso
anche della innata concezione non-analitica della vera esistenza".
Una coscienza che concepisce la vera esistenza è "non-analitica" perché non si addentra nell'analisi, (per vedere) se l'oggetto designato e le basi di designazione siano un'unica cosa o siano differenti.
In precedenza, abbiamo parlato riguardo alla concezione sottile di un <sé> delle persone, vale a dire persone inerentemente esistenti, e riguardo alla concezione grossolana di un <sé> delle persone – di una persona autosufficiente come entità sostanzialmente esistente. Vi è una terza forma di concezione di un <sé> delle persone, considerata dai Conseguenzialisti ancora più grossolana delle altre due – quella cioè di una persona permanente, tutta unita e indipendente. Tzong-Khapa descrive questo modo di concezione come meramente artificiale, semplicemente dovuta all'accettazione di falsi dogmi, non essendovi nessuna forma innata di essa. Il grande studioso Sakya Dag-tsang Sherab Rinchen (179), tuttavia afferma che assurdamente, allora ne conseguirebbe che non vi è la concezione che la persona di ieri e quella di oggi siano la stessa persona, perché secondo Tzong-Khapa, non vi sarebbe concezione innata di una persona permanente. Per di più, dice Dag-tsang, ne conseguirebbe assurdamente che le persone non avrebbero nessuna innata concezione di se stessi come la stessa persona, quando camminano verso est o quando camminano verso ovest. Da ciò ne conseguirebbe anche che non vi sarebbe nessuna innata concezione degli aggregati fisici e mentali come oggetti d'utilizzo di un Io indipendente.
È chiaro che invece noi abbiamo queste concezioni innate. Noi sentiamo automaticamente che questo è il libro che abbiamo letto ieri, che noi siamo la stessa persona che ieri è andata al supermercato, e così via. Possiamo facilmente confermare ciò; quindi, dobbiamo accettare che queste siano forme innate.
Tzong-Khapa, tuttavia, deve essersi riferito alla concezione di una persona permanente, unitaria e indipendente, così come la presentano i sistemi filosofici non-Buddisti. Noi non abbiamo una innata falsa concezione della natura del "sé", come le tre sopradescritte – permanente nel senso che non muta, unitario nel senso di essere senza parti, e indipendente nel senso di non dipendere dagli aggregati fisici e mentali.
Dag-tsang sembra voler dire che quando si rifiuta una mostruosità filosofica, cioè una concezione artificiale, si giunge sempre ad una concezione innata. Egli spiega che noi abbiamo in modo innato una concezione di uniformità ed una concezione di diversità della persona e degli aggregati, dicendo a Tzong-Khapa che sarebbe una perdita di tempo voler rifiutare gli altri sistemi se non vi fossero forme innate di queste erronee concezioni. La risposta che ci viene dalla tradizione di Tzong-Khapa è che il rifiuto della concezione artificiale è un ramo del rifiuto della concezione innata; altrimenti sarebbe davvero senza senso - il fatto che noi non concepiamo l'Io in modo naturale, che sia la stessa cosa o che sia diverso dagli aggregati che sono le sue basi di designazione. Nondimeno, se esistesse davvero un simile solido <Io> inerentemente esistente, dovrebbe essere la stessa cosa degli aggregati oppure differente da essi. Quindi, se voi rifiutate i sistemi che propongono l'identità e la differenza, voi state anche rifiutando l'innata concezione di esistenza inerente, fino a quando voi non identificherete l'oggetto sottile della negazione, realizzando che esso è lo scopo del ragionamento.
Sembra che tanto Tzong-Khapa che Dag-tsang abbiano quasi detto la medesima cosa – cioè che il rifiuto della maniera artificiale di concepire il <sé> si estenda alla forma innata. Il loro disaccordo è sul "come e perché". Dag-tsang sostiene che il rifiuto della forma artificiale si applica a quella innata perché la stessa forma innata concepisce l'Io e gli aggregati a volte come la stessa cosa ed altre volte come differenti. Tzong-Khapa ha detto che la forma innata concepisce l'Io e gli aggregati né come se fossero la stessa cosa e né come diversi. Questo è il punto irto di difficoltà. Tzong-khapa vuole forse intendere che l'innata concezione sottile non farebbe concepire qualcuno come la stessa persona vista ieri? Sicuramente voi considerereste che questa persona debba essere la stessa persona che voi avete visto ieri, ma una simile concezione significherebbe che voi dovete concepire che quella persona sia la stessa della persona che avete visto ieri? Può starci che la persona di oggi e la persona di ieri siano concepite nel loro essere indifferenziate, ma non che siano esattamente la stessa (cioè, la differenza temporale fa sì che una persona vista ieri, non può essere però concepita identicamente alla persona vista oggi. Pur essendo la stessa persona, la concezione si basa su due avvenimenti diversi, quindi la persona vista oggi NON è esattamente la stessa che è stata vista ieri. N. d. T.).
Il sistema di Tzong-Khapa descrive una sensazione, di una persona concreta che non è esplicitamente concepita come l'identica stessa persona di ieri. Se fosse l'identica stessa, se ve ne fosse una soltanto, ovviamente erroneamente concepita, - forse noi l'avremmo di già sottoposta ad analisi. Inoltre, Tzong-Khapa qui sta ipotizzando, se noi percepiamo qualcosa e le sue basi di designazione in modo innato, come se fossero o la stessa cosa o diverse, e non riguardo al fatto se noi concepiamo in modo innato qualcuno visto oggi come se fosse la stessa persona vista ieri.
Invece, quando Dag-tsang dice che l'Io e gli aggregati sono concepiti come se fossero un'unica cosa, egli intende forse che questa coscienza sta pensando "un'unica cosa"? Ne dubito. Altrimenti ciò farebbe credere che Dag-tsang e Tzong-Khapa stiano dicendo la stessa cosa. Perciò, quando Tzong-Khapa descrive l'innata concezione di una esistenza inerente come "non-analitica", egli vuole significare che questa coscienza non ragiona concludendo, o specificatamente pensando, ad un 'unica cosa o ad "una cosa diversa".
Noi stiamo vivendo all'interno di una mente innata e non-analitica che concepisce, per la maggior parte del tempo, l'esistenza in modo inerente; essa deve essere individuata e osservata. Per poterci sbarazzare di essa, è necessario trovarla.
Sebbene perfino una coscienza che concepisca l'esistenza come reale,
È stabilita come un oggetto da doversi rifiutare tramite il ragionamento,
il principale (oggetto da rifiutare per mezzo di questo ragionamento)
è lo stesso oggetto concepito (vale a dire l'esistenza inerente).
Vi sono due oggetti che devono essere rifiutati tramite il ragionamento, uno che è esistente e l'altro che non lo è. L'oggetto di rifiuto che è esistente è la coscienza che concepisce l'esistenza inerente, mentre quello non-esistente è l'oggetto concepito da tale coscienza – cioè l'esistenza inerente.
Una coscienza che concepisce l'esistenza inerente è la radice dell'esistenza ciclica; quindi, essa deve essere fermata. Per poterla bloccare, noi dobbiamo prima rifiutare il suo oggetto concepito. Una volta che non crederemo più in quell'oggetto, cioè l'esistenza inerente, la coscienza stessa che concepisce l'esistenza inerente scomparirà.
È pertanto possibile far ritrattare la vostra mente dall'aspetto più grossolano di una simile concezione, e ciò deve essere fatto nella meditazione. La produzione di una coscienza errata che concepisce il sé, almeno nelle sue forme più grossolane, potrà temporaneamente cessare; tuttavia, questo non è il massimo aiuto risolutivo. Per sradicare la coscienza che concepisce l'esistenza inerente, voi dovete coltivare nella meditazione il suo antidoto. Il solo antidoto è una coscienza che comprende l'oggetto in un modo esattamente opposto a come vi appare, cioè in un modo esattamente opposto alla concezione di esistenza inerente. Quando ciò si sarà sviluppato, la coscienza che concepisce l'esistenza inerente diminuirà gradatamente. Diversamente, è come quando siete arrabbiati e poi vi dimenticate di questo fatto. In un certo senso, vi siete tolti il pensiero della vostra rabbia del momento, dato che essa non vi importuna più, però non vi siete liberati per niente della rabbia in quanto tale, né in generale e nemmeno riguardo a quel dato oggetto.
Questo avviene durante la meditazione: noi troviamo un modo per smorzare i problemi, in modo tale che ne veniamo a conoscenza e non appena ne scorgiamo uno, possiamo scappare da esso in una presunta spiritualità. Tuttavia, ciò non ci aiuterà a superare la concezione di esistenza inerente. Per di più, è necessario scoprire il modo in cui si genera una coscienza che crede nell'esistenza inerente e tenerla ferma lì così che si possa rifiutarla;
poi, dovete lavorare su un antidoto che distrugga quel tipo di coscienza. Se voi non create una visione, che sia un antidoto, e semplicemente ignorate l'oggetto da negare, ciò è come "correggere" il vostro bambino capriccioso, togliendovelo dalla vista. Usare un antidoto è come lavorarci su e correggere il bambino, proprio quando esso sta facendo i capricci.
L'oggetto di meditazione, che agevola la distruzione della coscienza che concepisce l'esistenza inerente, non è nient'altro che semplicemente una negazione dell'esistenza inerente, un'assenza dell'esistenza inerente – cioè la vacuità. Voi dovete sapere che la vacuità si applica ad una persona inerentemente esistente, che è il non-esistente oggetto di negazione. Questo fatto deve invadere la vostra mente abituale, che è completamente convinta che una persona così stabilita, esiste realmente. Se voi non vi sentite alquanto distrutti, allora tutto ciò è solo un'astrazione. Voi dovete perseverare nella raffigurazione di come renderlo personale, facendovi rilevanti esempi, e così via.
Per distinguere i punti salienti di queste presentazioni, è necessario
correlarsi sulle numerose raccolte causali – istruendosi nei dettagli
dei maggiori testi, come pure collegandosi per lungo tempo, con un
saggio istruttore spirituale che abbia completamente penetrato le
istruzioni del Padre Superiore (Tzong-Khapa), dei suoi spirituali figli
(Ghyeltsab e Kedrup) e così via…
Prima che voi possiate meditare efficacemente sulla vacuità, sono necessarie numerose pratiche sussidiarie. Attraverso il servizio e grazie all'istruzione presso un insegnante spirituale, voi acquisirete una grande accumulazione di meriti. Ciò include pratiche come prostrazioni e la donazione di offerte, anche se la pratica principale è quella di ricevere ciò che la guida spirituale insegna. L'intenzione di diventare illuminati a scopo altruistico – che è il desiderio di ottenere la Buddhità per la salvezza degli altri esseri – è la più importante in quanto è un veloce mezzo per aprire la mente, in maniera che possa facilmente comprendere la vacuità.
Questi argomenti non sono dominio di quei professori vanitosi
influenzati da assurde meditazioni o di quei professori sempre
interessati a pubbliche conferenze, che sprecano in tal modo
la loro vita umana, meditando con critiche rivolte all'esterno,
come se quello, per loro, fosse veramente lo stato supremo.
Jang-kya sta qui rimproverando sia coloro che sono dediti a meditazioni semplicistiche, come se queste fossero le cose più fantastiche del mondo e sia coloro che sono tutti tronfi e pieni di boria, intenti solamente a criticare gli altri praticanti, i quali invero sono impegnati in una seria autodisciplina, fino al punto di credere che, per loro, i dibattiti e le critiche verso gli altri siano l'equivalente della coltivazione meditativa dello Stato di Buddha. Il termine Tibetano (mKhan-po) che indica la parola "Professore", di solito è usato per un esimio insegnante o un abate e, usando sarcasticamente questo termine per quei due tipi di pseudopraticanti, Jang-kya vuole indicare la perversione negativa che essi arrecano all'insegnamento Buddista. Il monito di questo messaggio è che i praticanti devono conoscere i lineamenti generali del sentiero completo ed assicurarsi di esprimere e mettere in pratica ciò che è adeguato per il loro livello.
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8 - RIFIUTO RAGIONATO
STABILIRE L'ASSENZA DEL SE', CIOE' RINNEGARE L'OGGETTO DI NEGAZIONE
Questa sezione contiene due parti: la prima è un'identificazione delle principali ragioni per rifiutare l'oggetto di negazione e, la seconda, riguarda in che modo questi ragionamenti rifiutano l'oggetto di negazione, cioè i due aspetti del <SE'>.
Identificazione dei ragionamenti principali per rifiutare l'oggetto di negazione
Anche questa sezione ha, a sua volta, due parti: lo scopo di rifiutare l'oggetto di negazione tramite il ragionamento e una identificazione del ragionamento principale.
Nella filosofia Buddista, le asserzioni vengono sostenute da ragionamenti e citazioni delle Scritture. Secondo gli insegnamenti del Buddha e dei grandi Maestri, il <sé> - cioè l'esistenza inerente – deve essere rifiutato tramite il ragionamento, perché il semplice credervi ed il mero affidamento hanno scarso potere per sradicare la radice dell'esistenza ciclica. Spesso gli estranei vedono i ragionamenti che stabiliscono la vacuità come meri argomenti completamente astratti, poco più che stabilire che una tavola non è un elefante. Essi non comprendono né i metodi per conoscere la vacuità e né i benefici (che ne deriverebbero).
Scopo del Rifiuto dell'Oggetto di Negazione
Essendo di ciò preoccupato, l'Onorevole Superiore Nagarjuna preparò un
Commentario sul pensiero dei Sutra definitivi e, altri due che chiarirono
Quest'argomento, a loro volta facendo commentari in esatta concordanza
Col suo significato, furono Buddhapalita e Chandrakirti. Inoltre, anche il
Grande maestro Shantideva ne espose in accordo con quest'ultimi due.
I Sutra dal significato definitivo (180) sono quelli in cui il Buddha insegnò principalmente ed esplicitamente la vacuità. I Sutra il cui significato richiede una qualche interpretazione (181), sono quelli in cui il Buddha non insegnò esplicitamente e principalmente la vacuità. Questa diversa spiegazione di "definitivo" e "richiedente interpretazione" deve essere fatta dal punto di vista dei metodi di espressione, cioè i Sutra stessi. Dal punto di vista del contenuto, la vacuità è definitiva e tutti gli altri fenomeni sono oggetti che richiedono interpretazione. Per esempio, la tavola non è il vero modo di esistenza della tavola; il suo modo di essere deve essere interpretato come qualcos'altro, che è la vacuità. Tuttavia, a noi la tavola appare essere nel suo modo definitivo di non essere che una tavola.
In accordo con le asserzioni di quei tre grandi Condottieri del Veicolo,
È il pensiero dei Sutra della categoria della Perfezione della Saggezza
Che, senza nemmeno considerare l'onniscienza, affermano che bisogna
Necessariamente realizzare la vera realtà delle persone e dei fenomeni
(Vale a dire, la Talità), allo scopo di ottenere (182) la pura e semplice
Liberazione dall'esistenza ciclica (cioè dal samsara). Perciò, i brani
Nei Sutra Perfezione della Saggezza affermano che 1) coloro che fanno
Discriminazioni circa la vera esistenza (183) non sono liberati, 2) che
Tutti i perfetti Buddha del passato, presente e futuro, come pure tutti
Coloro che sono Entrati nella Corrente, giù fino ai Realizzatori Solitari,
otterranno (ai loro rispettivi livelli) in dipendenza dalla loro perfezione
di saggezza, e 3) che 'anche coloro che vogliono addestrarsi nei livelli
degli Uditori, dovrebbero addestrarsi in questa perfezione di saggezza',
ecc. Questo è altresì il pensiero del Superiore Nagarjuna, per cui il suo
"Sessanta Stanze di Ragionamenti" (184) insegna che non può esservi
Liberazione per coloro che sono caduti nei due estremi (vale a dire,
l'esistenza inerente, da una parte, e l'assoluta non-esistenza, dall'altra).
- " Tramite la visione di esistenza inerente, non ci si può liberare;
ma anche tramite la visione di nessuna esistenza di tipo nominale,
non può esservi che l'esistenza ciclica (vale a dire : IL SAMSARA)"
L'estremo dell'esistenza è l'esistenza inerente dei fenomeni. L'estremo della non-esistenza equivale a negare qualunque esistenza convenzionale. Una volta che gli estremi sono stati identificati in questo modo, allora si può vedere che Nagarjuna ha dichiarato che non ci si può liberare dall'esistenza ciclica tramite la semplice meditazione sull'assenza grossolana del sé. Poiché la concezione dell'esistenza inerente dei fenomeni, è la causa della concezione dell'esistenza inerente anche delle persone, come potrebbe il meditare semplicemente sul non-sé delle persone, essere sufficiente a liberarvi dall'esistenza ciclica? Poiché potreste continuare a vedere i fenomeni come inerentemente esistenti, voi continuereste ancora a generare la concezione di esistenza inerente riguardo alla persona, che è designata in dipendenza da questi fenomeni.
"E, dunque, Nagarjuna (nelle Sessanta Stanze del Ragionamento)
afferma che le persone Superiori sono liberate dall'esistenza ciclica
tramite la non-erronea conoscenza della "talità" (cioè vera realtà)
delle cose e anche delle non-cose, esprimendolo in questo modo:
- Attraverso la completa conoscenza delle cose e delle non-cose,
un grande Essere, finalmente, così è liberato dal samsara –
Le cose e le non-cose, in questo caso, sono i fenomeni impermanenti e quelli permanenti. Quindi, Nagarjuna sta qui dicendo che le persone Superiori sono liberati tramite la conoscenza della vacuità di tutti i fenomeni, e non solo delle persone.
Ed inoltre, la Preziosa Ghirlanda, Consiglio per un Re, di Nagarjuna
Stabilisce che i metodi per raggiungere gli stati più elevati (185) (cioè,
La rinascita come umano o come un dio) si ottengono grazie alla fede
ed alla convinzione, e che per mezzo di una tale fede come precursore,
uno diventa un contenitore di saggezza, la quale poi è lo strumento per
raggiungere definitivamente la bontà (186) (di libertà e di onniscienza).
Egli aggiunge poi che la saggezza deriva dal conoscere che questi due:
– l'Io e il Mio -, non esistono in modo ultimo e assoluto. Perciò, in base
a questo ragionamento, egli afferma che quando uno sa che gli aggregati
(mentali e fisici) non esistono in maniera reale, la concezione di un Io
realmente e veramente esistente, alla fine è estinta.
Per far in modo che chiunque creda e concepisca un Io inerentemente esistente, gli aggregati mentali e fisici della persona debbono prima apparire alla mente ed essere concepiti come se esistessero inerentemente. Quindi, una volta che la concezione dell'esistenza inerente degli aggregati mentali e fisici è distrutta, la coscienza che concepisce l'Io come inerentemente esistente, non può più sorgere.
Inoltre, egli afferma che finché gli aggregati sono concepiti come se
fossero inerentemente esistenti e questa concezione non è estinta,
l'esistenza ciclica non è superata; ed ancora, che quando questa
concezione è finalmente estinta, l'esistenza ciclica è scavalcata.
Perciò, secondo Nagarjuna, coloro che propongono che le cose, oltre che le persone, sono (realtà) assolute, non possono uscir fuori dall'esistenza ciclica, anche se essi certamente si trovino in uno stato migliore del nostro.
Inoltre, egli afferma che tramite la visione di un'assoluta non-esistenza,
Una persona vaga in circolo in cattive trasmigrazioni, e che tramite la
Visione di un'esistenza inerente, uno vaga in circolo in trasmigrazioni
Felici; ma che, quindi, per essere liberi da entrambi questi due tipi di
Trasmigrazioni, uno deve comprendere la realtà che non è basata sui
due estremi di esistenza (inerente) e nessuna esistenza (nominale).
----- La Preziosa Ghirlanda di Nagarjuna, dichiara: (187)
"Fintanto che un'errata comprensione degli aggregati, resiste,
per tanto così, quindi, esisterà una concezione errata dell'Io.
Inoltre, per tutto il tempo che esisterà l'errata concezione dell'Io,
Vi sarà l'azione (Karma), e da questa vi sarà nascita ( e morte).
Se voi cercate in maniera analitica di trovare la persona, troverete la vacuità della persona. Ma se la mente analitica cerca di trovare la vacuità della persona, non riuscirà a trovare nient'altro che la vacuità della vacuità della persona. Ciò che trova dipende da ciò che sta cercando. Sulla base di questo, numerosi yogi eruditi degli altri ordini del Buddismo Tibetano, affermano che in realtà non vi è la vacuità, dato che essa non può essere trovata, e perciò non esiste – la "realizzazione della vacuità", la quale è proprio questo non-trovare ciò che si sta cercando. Tutti sono d'accordo sul fatto che voi dovreste pensare che "una vacuità" è semplicemente il non-trovare, e che non potrebbe mai portare ad una identificazione positiva del tipo: "Questa <è> la vacuità", perché in quel caso voi stareste realizzando l'esistenza di una vacuità, anziché solo la negazione non-affermativa (188) che è la vacuità stessa. Sebbene la vacuità esista, voi potrete conoscere semplicemente questa "eliminazione" dell'esistenza inerente, e non la sua esistenza.
Per esempio, il Dalai Lama dichiara nel suo 'La Chiave della Via di Mezzo':
Perfino se il significato di una vacuità è stato accertato, allorché appare il pensiero "Questa
è una vacuità", allora uno sta acquisendo l'esistenza di una vacuità come se fosse una cosa
positiva. Quindi, quella tale coscienza allora diventa un valido conoscitore convenzionale,
e non è più l'accertamento di una vacuità.
Una mente che conosce l'esistenza di una vacuità, è una valida cognizione di un fenomeno convenzionale, e non una mente impegnata in un'analisi ultima. Al fine di sostenere l'asserzione che una cognizione valida della vacuità realizza solo una negazione non-affermativa, una mera assenza di esistenza inerente, è stato detto che una mente che realizza la vacuità non realizza l'esistenza della vacuità, ma anche che tramite la forza della realizzazione della vacuità, l'esistenza della vacuità è compresa a posteriori dopo aver lasciato andare quella realizzazione, senza nessun'altra ulteriore cogitazione. Quindi, una mente che realizza la vacuità NON conosce l'esistenza della vacuità né esplicitamente e né implicitamente, purtuttavia l'esistenza della vacuità è compresa grazie alla forza di questa realizzazione. Certamente, se voi realizzate la vacuità, dovrebbe essere sufficiente per voi metterla insieme al fatto che la vacuità esiste. Nondimeno, questa distinzione pignola ha l'aria di cercare di voler conservare un dolce e, allo stesso tempo, di volerlo mangiare. Perché, con un fenomeno come il tappetino, per esempio, le differenti coscienze che realizzano l'oggetto e che realizzano la sua esistenza non sono stabilite, non essendovi nessun bisogno e nessun modo di fare ciò. Gheshe Ghedun Lodro offrì un pensiero provocatorio, per spiegare che la certezza dell'esistenza della vacuità
è assai più facile da realizzare che non la vacuità stessa, in quanto si può comprendere – prima di generare una valida cognizione che realizza la vacuità – che senza vacuità, i fenomeni sarebbero impossibili.
Nella presentazione di Tzong-Khapa della Scuola della Via di Mezzo, la vacuità è essa stessa un fenomeno, una (cosa) esistente – che, ciononostante è una negazione non-affermativa. È importante ricordare che una vacuità è nient'altro che un'assenza, una eliminazione, una negazione dell'esistenza inerente; altrimenti, potreste rimanere confusi dal discorso dell'esistenza della vacuità e cercare soltanto di realizzare quella. Altre presentazioni evitano questa possibile trappola, dicendo che la vacuità è semplicemente un termine insegnato alla gente che non conosce la verità. Poiché, se voi cercate di trovare qualcosa, e non giungete a nulla, voi potreste dire: "Questa è la vacuità?". Invero, non appena voi pensate, o dite, "Questa è la vacuità", voi state sostituendo con una cosa positiva come vostro oggetto mentale, ciò che è una mera "assenza". Piuttosto, senza voler mettere qualcosa di positivo al suo posto, noi dobbiamo realizzare che l'oggetto negato non esiste per nulla. E' necessaria una coscienza che riconosca una mera negazione, per attaccare con tutte le forze la concezione errata.
Quindi, per evitare di essere spinti in una super-riflessione sull'esistenza della vacuità, alcuni affermano che essa è solo una convenzione, volendo significare che essa non è una cosa esistente, che non è un fenomeno. Altri affermano che una vera vacuità non esiste realmente. Per cui, quando voi cercate il fenomeno designato, troverete la sua vacuità. La coscienza che trova questo, è pienamente qualificata per investigare se i fenomeni esistano o no, e a questo punto, essa trova una vacuità, di conseguenza, costoro concludono che la vacuità deve esistere veramente. Secondo il sistema di Tzong-Khapa, comunque, anche se viene trovata la vacuità di una tavola, per esempio, quando si cerca analiticamente di determinare se esiste una tavola inerentemente esistente, questo non fa essere necessario che la vacuità di una tavola esista inerentemente. Certo, se una coscienza analitica che cerca una tavola, trova una tavola, allora la tavola esisterebbe inerentemente, ma non è così; essa trova, o realizza, la vacuità della tavola. Similmente se, cercando la vacuità della tavola, essa trova la vacuità della tavola, la vacuità sarebbe inerentemente esistente. Ma non è così; essa trova, o realizza, la vacuità della vacuità della tavola. Perciò, tutte le cose, inclusa la vacuità, non esistono inerentemente. I due tipi di "scoperta" sono differenti; il primo è la scoperta di un fenomeno dopo averlo cercato, mentre il secondo non lo è.
Ora, parliamo ancora un po’ della "cognizione valida". Il fatto che le presentazioni non-Ghelugpa della Scuola della Via di Mezzo, non presentano ciò che, per i Ghelugpa, sarebbe una piena valida cognizione, significa che quando noi parliamo di cognizione valida nel metodo Ghelugpa, probabilmente non lo comprenderemo nel giusto modo. Inoltre, metteteci alla prova, perché una volta che lo avrete compreso, potrete evitare qualunque possibile trappola.
Prima di tutto, è possibile parlare di un elemento della valida cognizione nelle nostre ordinarie percezioni. Supponiamo di prendere come esempio, una coscienza visiva che osserva un bianco copriletto. Ciò che appare a questa coscienza visiva, è qualcosa di bianco che sembra ricoprire una certa area. Quindi, questo copriletto bianco sta apparendo in modo diverso da come in realtà esso esiste; esso appare come se fosse un copriletto realmente esistente in quel suo modo e che è in grado di nascondere le sue basi di designazione, che sono i numerosi fili bianchi che lo compongono. Perciò, la coscienza visiva alla quale esso appare è ingannata ed è errata dal punto di vista dell'apparenza del suo oggetto (190). Tuttavia, la coscienza visiva per se stessa, non è che concepisca erroneamente il bianco copriletto in quel modo; cioè, essa non prende quest'apparenza e la conferma. Di conseguenza, dal punto di vista dell'oggetto con cui è impegnata (191), che è proprio il bianco copriletto, essa non è errata. Poiché la coscienza visiva apprende il copriletto come un copriletto, si dice perciò che essa non sia ingannata circa il suo oggetto principale e, quindi, che questa sia una cognizione valida.
È anche possibile, per una coscienza visiva, apprendere erroneamente il suo oggetto. Per esempio, se inforcate un paio di occhiali con le lenti da sole colorate di rosso, voi vedrete un copriletto rosso e lo apprenderete in tal modo. Oppure, se stendete il copriletto fuori sulla neve e lo vedete uguale alla neve, vi sembrerà che vi sia soltanto neve e quindi anche questa sarà una cognizione errata. Questi apprendimenti sbagliati sono completamente non-concettuali, non vi è coinvolgimento del pensiero, ciononostante essi risultano sbagliati, non sono cognizioni valide. Per contrasto, la maggioranza delle nostre percezioni ordinarie ha un elemento di cognizione valida nel fatto che non c'ingannano riguardo all'oggetto principale che esse apprendono. La parte sbagliata delle nostre percezioni sensoriali è l'apparenza degli oggetti, come esistenti in maniera inerente. Questo è, in realtà, un nostro difetto e non un difetto degli oggetti, benché esso non sia un difetto creato dopo che un oggetto appare ai nostri occhi. Le nostre proprie predisposizioni erronee causano che l'oggetto, fin dal primissimo momento di percezione, appaia come se ricoprisse le sue basi di designazione. Questa falsa apparenza degli oggetti è inclusa all'interno delle ostruzioni all'onniscienza; essa è un risultato delle nostre precedenti concezioni errate circa l'esistenza inerente.
La coscienza visiva apprende un oggetto, come un copriletto che è un copriletto, e quindi è non-erronea circa il suo principale oggetto di apprendimento. Qualche volta, tuttavia, una coscienza mentale prende questo copriletto apparentemente esistente in modo inerente e acconsente alla falsa apparenza di questo suo modo di essere, concependolo come un copriletto inerentemente esistente. Questa concezione di vera esistenza è di due tipi: una basata sul ragionamento e sugli insegnamenti – cioè una concezione erronea artificiale – e l'altra che è il nostro ordinario, abituale consenso del modo in cui le cose ci appaiono, un'innata concezione erronea. Esempi del primo tipo sono le concezioni che abbiamo di noi stessi, che ci vengono da istruttori e insegnamenti erronei di sistemi psicologici e filosofici.
Quando prestiamo una forte attenzione ad un oggetto, viene subito fuori la concezione della sua vera esistenza. Essa non ha bisogno di venir manifestata in continuità; voi potete anche star pensando ad altre cose. Le Scritture ritengono che in noi funzioni una sola coscienza mentale alla volta e non importa quanto velocemente una coscienza mentale possa cambiare da un oggetto all'altro (192). Nelle situazioni in cui stiamo facendo più cose contemporaneamente, la mente si trova a spostarsi rapidamente da un oggetto all'altro. Tuttavia, quando voi state meditando e dovete osservare la vostra mente con una consapevolezza introspettiva, dovete osservarla nello stesso esatto momento in cui state meditando; non potete farlo in seguito. La coscienza mentale presta attenzione, per esempio, alla vacuità e la consapevolezza vi assicura che voi siete fermi sul vostro oggetto. Se non potete permettervi questa simultaneità nella vostra filosofia, ciò bloccherà la generazione di consapevolezza ed introspezione nella vostra pratica. Perciò, quantomeno, consapevolezza ed introspezione sono ritenute porzioni di una mente che vede la mente generale nel medesimo contempo.
Questo problema si presenta nelle discussioni sulla concezione di una vera esistenza, in quanto qualsiasi concezione è una coscienza-pensiero, una coscienza concettuale e sembra che i Sutra affermino che voi possiate avere un solo pensiero cosciente alla volta. Perciò, se voi state pensando al colore di un muro, durante quel tempo, non potete avere nessun'altra concezione di una qualche vera esistenza del muro, malgrado il fatto che il muro, per tutto il tempo, vi appaia come se fosse realmente esistente. Per tutta risposta, i seguaci di Jam-yang-shepa (193) spiegano che è possibile avere una coscienza che concepisce la vera esistenza come pensiero subliminale. Per esempio, quando state guardando un film, voi ricordate, almeno a livello subliminale, che ciò che state vedendo non è reale. Quindi, non potrebbe esservi sempre presente, una mente che affermi che il modo in cui le cose appaiono è di esistere inerentemente? È possibile che quest'affermazione sia solo sporadica, e che voi l'abbiate soltanto quando riscontrate una persona o una cosa su cui mettete una attenzione un po’ più forte? Quando stiamo prestando un'attenzione coinvolgente, non è questione che ci chiediamo come sia il modo in cui le cose ci stanno apparendo. Non c'è caso, per esempio, che quando ci arrabbiamo, prima ancora della rabbia, noi si affermi il modo in cui quegli oggetti ci appaiono; anzi, questo fatto in realtà ci procura parecchi problemi. Per di più, forse, noi siamo anche d'accordo sul modo in cui le cose ci appaiono per la maggior parte del tempo, quando siamo particolarmente afflitti, come nel caso di quando siamo arrabbiati, in cui la rabbia diventa ancora più solida e reale di quanto non lo sia negli altri periodi.
La parola Tibetana, che qui abbiamo tradotto come "subliminale" (194), significa letteralmente "misterioso, segreto". Nel sistema di Jam-yang-shepa essa è un punto a metà strada tra l'essere ancora allo stato di seme e l'essere completamente manifestato. Noi abbiamo numerose predisposizioni verso le sensazioni e così via, che si trovano nella nostra mente a livello di semi che, quando si avverano le giuste circostanze, diventano coscienze attualizzate. Le menti subliminali, d'altra parte, non sono più semi ma già reali coscienze. Tuttavia, esse non sono ancora emerse sulla superficie della coscienza. Per esempio, quando state parlando con qualcuno mentre guidate un'automobile, voi non necessariamente avete coscienza del vostro corpo ad ogni istante, ma siete subliminalmente consapevoli di essere in una macchina.
Ancora, se entrate in una stanza e chiudete a chiave le cose importanti che sono in quella stanza, voi non dovete preoccuparvi di ricordarvi di esse. Diventate velocemente avvezzi a quella stanza. Per esempio, quando fate un sogno, non siete rinchiusi in esso accettando qualunque scena appaia, non appena essa appare? Voi "sentite" che ciò che sta apparendo è reale, vi è una continua, subliminale decisione che ciò che sta accadendo sia reale.
La maggioranza dei testi di istruzioni per coltivare in meditazione la visione della Via di Mezzo, affermano che noi abbiamo una coscienza che concepisce un <Io> continuamente esistente in modo inerente; per esempio, il Quarto Pancen Lama dice che perfino nel sonno profondo noi abbiamo un continuato senso di un <Io> inerentemente esistente (195). Ancora, se voi potete avere soltanto una coscienza concettuale per volta, non vi è spesso possibilità di avere una coscienza che continuamente concepisce in modo erroneo la natura dell'Io; è ovvio che quindi noi abbiamo anche altri pensieri. Io ritengo che di solito noi prima stabiliamo di avere un Io inerentemente esistente e poi vi restiamo attaccati, sigillandolo, congelandolo e operando ancora partendo da questa base. Il continuo fluire di questa concezione dell'Io, è una coscienza subliminale che concepisce poi la vera esistenza. Noi non verifichiamo se esistiamo inerentemente o no; noi continuiamo passivamente e ininterrottamente ad accettare questo fatto.
Tutti i filosofi Ghelugpa concordano nell'accettare che vi è una concezione subliminale di vera esistenza, ma essi divergono su che cosa significhi "subliminale" – se vi sia una reale coscienza o se sia meramente in forma di seme, come un gatto pronto a scattare. Che esiste in forma di seme, significa che non è al momento attiva come coscienza, ma che è pronta a fuoriuscire a tutta forza. Un gatto accucciato ha già il potenziale per scattare e ciò ha effetto sulla posizione in cui si trova. Io sto rimarcando questi punti perché, dato che una coscienza che concepisce l'esistenza inerente è la radice della stessa esistenza inerente e dato che essa deve essere superata per poter uscire dall'esistenza ciclica, è molto importante individuare e identificare le sue forme.
… E il testo " L'Elogio dell'Ultramondano" di Nagarjuna, dice:
…Tu, o Buddha, hai insegnato che senza aver realizzato
l'assenza di qualsiasi Segno, non vi è Liberazione!"
L'Assenza di un qualunque Segno, è una delle tre porte della Liberazione, - che sono: "assenza di segno, assenza di desiderio e vacuità". "Segno", in questo contesto, significa "Causa" e, perciò, "assenza di segno" si riferisce al fatto che i fenomeni non sono inerentemente prodotti da cause. Al di fuori di questo contesto, sembra che "segno" si riferisca ai segnali di esistenza inerente e, in questo caso, una cognizione di assenza di segno è una cognizione, per esempio, di un tappetino che non dovrebbe contenere nessun segno di esistenza inerente. In ogni caso, Nagarjuna sta dicendo chiaramente che senza realizzare la vacuità di esistenza inerente, non può esservi ottenimento di Liberazione. …E così via…
"Questi brani della "Preziosa Ghirlanda" e delle "Sessanta Stanze",
provano principalmente che la realizzazione della vacuità sottile
è necessaria definitivamente per un sentiero, che abbia l'effetto
di dover portare un individuo alla Liberazione dall'esistenza ciclica."
Perché è stato continuamente detto che voi dovete arrivare alla cognizione della vacuità, per poter essere liberi dall'esistenza ciclica? È per poter assorbire pian piano l'importanza che la comprensione della vacuità ha per la vostra mente. Dato che se voi arrivate ad una sua cognizione ravvicinata, sarete così scossi che a volte potrete facilmente essere trascinati verso un'altra via. Salterete su dal vostro cuscino di meditazione e andrete di corsa a mangiare o ad accendere la TV – qualsiasi cosa, pur di evitare l'ansietà che può esservi arrecata da una simile indagine sulla natura delle cose. Sebbene col meditare sulla vacuità, potreste arrivare a star meglio e farvelo sembrare assai più facile, perché dovreste voler rimanere su di essa se vi creasse dei problemi? Nondimeno, se avete riflettuto a lungo su questa cognizione di vacuità e vi siete familiarizzati con essa, alla fine ciò vi permetterà di liberarvi dall'esistenza ciclica e allora voi vorrete restare con la vostra meditazione, fintanto ché non si sarà sviluppata una facilità tale, al punto che essa diventerà una fonte di gioia.
Questa è anche la ragione del perché noi parliamo così tanto riguardo alla sofferenza. Voi dovete essere realistici ed aprirvi alla sofferenza del mondo intero, realizzando che queste sofferenze non stanno manifestandosi soltanto come dolori fisici o mentali, ma che perfino i piaceri ordinari e addirittura le sensazioni neutre sono sofferenze. Infatti, i piaceri ordinari conducono facilmente al dolore e tutte le sensazioni, perfino quelle neutrali, restano impigliate in un contaminato ed incontrollato processo di condizionamento. Con un tale nudo riconoscimento della sofferenza ed un senso di esser impigliati in essa, come un prigioniero in una cella carceraria, voi rivaluterete la meditazione sulla vacuità, come un ottimo strumento per scavalcare la sofferenza. Ecco perché anche la mente altruistica di illuminazione (Bodhicitta) è così enfatizzata. Voi farete continuamente il voto di aiutare le persone, cosicché quando arriverete a qualcosa di simile alla vacuità che frulla un po’ nella vostra mente, voi non vorrete più lasciarla, dato che la realizzazione della vacuità è così vitale nella pratica di aiutare gli altri, in un modo efficace e molto ampio. Se non riuscite a mantenere la vacuità a quel punto, allora il vostro parlare di provare "compassione", è solo un insieme di vuote parole e null'altro.
Noi siamo condizionati da una sorta di apatia, che ci viene da innumerevoli anni di errata osservazione e false convinzioni su di noi stessi e del resto del mondo. Quando cominciate ad approcciare la vacuità tramite il ragionamento, voi state cercando di rendere molto più forte il vostro pensiero, cioè la vostra mente, al fine di superare questa tendenza apatica. Quando il pensiero ha come oggetto la vacuità, esso ha una valida base e quindi può diventare molto più potente.
Questo non significa che la cognizione della vacuità arrivi sempre a rilento. Se voi vi bloccate nell'idea che essa si sviluppi sempre lentamente, un bel giorno potreste perdere la possibilità che la comprensione della vacuità si presenti all'improvviso. Nel Tantra, vi sono tecniche con le quali, se siete abituati a lavorare con la vacuità, potrete generare velocemente un diverso tipo di coscienza, molto sottile, che immediatamente vi fa superare e vi libera del letargo mentale che bloccava la comprensione.
Perciò, L'Oceano del Ragionamento, Spiegazione del "Trattato della Via di Mezzo di Nagarjuna" del buon Tzong-Khapa, dice:
"In questo "Elogio dell'Ultramondano" ed anche negli altri due
(Le Sessanta Stanze sul Ragionamento e La Preziosa Ghirlanda
di Consiglio per il Re) vi sono invero numerosi insegnamenti
sulla talità dell'Originazione Dipendente, che è la negazione
dell'esistenza inerente tanto nelle persone che nei fenomeni.
Tuttavia, essi appaiono come ramificazioni che comprovano
l'asserzione principale – che il comprendere che il significato
della realtà non si basa sui due estremi, è la ragione necessaria
di un sentiero definitivo che libera uno dall'esistenza ciclica."
La cognizione (o comprensione) della vacuità di esistenza inerente di tutti i fenomeni non riguarda soltanto i Bodhisattva, ma è per tutti coloro che vogliono abbandonare l'esistenza ciclica (Samsara), inclusi gli Uditori (Sravaka) ed i Realizzatori Solitari (Pratyekabuddha).
"Inoltre, è necessario realizzare la <Talità> con una mente
che sradichi l'errato modo di comprensione di una coscienza
innata che concepisce il <sé>. Semplicemente non aderendo
con la mente ai due tipi di <sé> (cioè all'esistenza inerente
della persona ed all'esistenza inerente degli altri fenomeni)
o anche semplicemente impedendo alla mente di dirigersi
verso gli oggetti esterni, non può essere stabilito che uno
abbia realizzato la vacuità. Poiché, altrimenti, per assurdo
ne dovrebbe conseguire che perfino (una tale mente così)
quando dorme o sviene, ecc. avrebbe realizzato la Vacuità."
Se la mente si è ritirata dagli altri oggetti (esterni o interni, non importa) e si è stabilizzata, allora possono essere ottenuti beatitudine, chiarezza e non-concettualizzazione. Può essere ottenuta perfino una leggera chiaroveggenza. A quel punto, poiché tutto (vi sembrerà) così diverso, voi potreste presumere di essere nella fase di comprensione della vacuità o che siete usciti fuori dall'esistenza ciclica. Inoltre, se avete ancora una sensazione grossolana di ciò che è l'esistenza inerente e sapete che voi non ci siete coinvolti, potreste pensare di aver compreso la vacuità, mentre vi siete soltanto ritirati dalle concezioni errate più grossolane. Sebbene sia necessario sviluppare la stabilizzazione meditativa di calma dimorante – una concentrazione vigile ed unidiretta –, affinché abbiate la concentrazione necessaria a distruggere quella coscienza che concepisce l'esistenza inerente, lo scopo della meditazione sulla vacuità, non è semplicemente quello di ritirarvi da una coscienza che concepisce l'esistenza inerente, in un'altra forma di coscienza che risvegli quella concezione. Deve essere esattamente l'opposto. Se non fosse così, allora quegli stati mentali come il sonno senza sogni, potrebbero essere valutati come cognizione della Talità (cioè vacuità).
"Tutti i Grandi Condottieri del Grande Veicolo hanno riferito –
ad una sola voce e con un solo pensiero – della necessità di
rifiutare in modo analitico l'esistenza inerente." Aryadeva
disse: < Quando l'assenza del sé è vista in tutti gli oggetti,
i semi dell'esistenza ciclica sono finalmente distrutti>. E,
l'Onorevole Chandrakirti (196), disse: < Le concezioni
estreme sorgono insieme alle cose (cioè con una coscienza
che concepisce le cose come esistenti inerentemente).
E' stato più volte completamente analizzato, il fatto che
tutti i fenomeni non esistono in maniera inerente>.
Ed anche il maestro Bhavaviveka, ha affermato che:
< Con la mente in equilibrio meditativo, in tal modo
la Saggezza analizza le entità di questi fenomeni, che
sono concepiti solamente in maniera convenzionale>.
Inoltre, anche il Venerabile Shantideva così disse:
< Quando queste cose sono cercate nella loro realtà,
Chi è attaccato e in che cosa vi è attaccamento?> etc.
Ed infine, lo stesso glorioso Dharmakirti, aggiunge:
< Senza smettere di credere agli oggetti, di quest'errata
concezione, è impossibile abbandonare questa falsità!>
Aryadeva dice che una volta che voi "vedete" che gli oggetti sono privi di un <sé>, avrete distrutto l'efficacia dei semi che producono l'esistenza ciclica. Chandrakirti parla di analizzare completamente il modo in cui non vi è l'esistenza inerente. Bhavaviveka disquisisce sul fatto che l'analisi va compiuta con la Saggezza; è necessario fare luce sull'oggetto ed analizzarlo – non si deve soltanto ritrarre la mente da esso. Shantideva dice che, quando voi cercate ogni cosa che vi appare, dovete vedere se essa ha una sua propria realtà, così potrete scoprire che non c'è niente da desiderare e, quindi, niente che desideri qualcosa. Implicitamente, si intende che quando voi non potete trovare in nessun modo l'oggetto del desiderio, questa stessa analisi invaderà il vostro stesso pensiero – Io voglio! -. Perciò, tramite la forza della precedente realizzazione dell'oggetto del desiderio, voi immediatamente realizzerete che colui che desidera, cioè l'Io, anch'esso non esiste inerentemente. Comunque, talora può accadere che voi analizziate e non possiate trovare l'oggetto, ma ancora lo desideriate a causa di una carenza di forza e profondità nell'analisi. Allora, dovreste girargli intorno ed identificare chi è colui che sta pensando –Io voglio! – e, intenzionalmente, analizzare colui che vuole. Se la vostra analisi dell'oggetto desiderato era migliore al primo punto – se lo avete preso proprio alla fine e vi ha portato alla vacuità – si dovrebbe automaticamente applicarlo allo stesso momento in cui la vostra mente si è rivolta all'Io.
Dharmakirti dice che è impossibile distruggere una coscienza che concepisce falsamente un oggetto, senza il rifiuto dell'oggetto di tale concezione. Benché sia d'aiuto prendere i voti e astenersi dal far danno agli altri con certe cose, questo fatto non rimuove l'origine del danno. Noi dobbiamo smettere di credere nella vera esistenza degli oggetti; dobbiamo rimuovere tutti i puntelli degli stati dannosi della mente, cosicché essi non possano più prendere avvio.
Quindi, uno deve analizzare bene ciò che è concepito erroneamente da una coscienza
che concepisce (persone e fenomeni), come due tipi di <sé> inerentemente esistenti.
Prima di poter procedere al rifiuto dell'esistenza inerente, è necessario fare una completa analisi, proprio allo scopo di trovare che cos'è una coscienza che concepisce l'esistenza inerente di persone e fenomeni e che cos'è che essa concepisce.
Dopo aver analizzato ciò, è necessario determinare un crollo di questa falsa costruzione
dell'errore, inducendo una convinzione tramite le pure scritture ed il ragionamento in cui
si può capire che (le cose ) non esistono così come esse sono concepite da questa (erronea
coscienza). E che per questo, è necessario un eccellente e indispensabile metodo essenziale
(del sentiero). Quindi, è importante analizzare ancora e ancora, con la saggezza di una
continua investigazione personale.
Prima di tutto, noi dobbiamo trovare esattamente ciò che è concepito in modo erroneo: abbiamo bisogno di una forte sensazione dell'oggetto da rinnegare. Poi, rifacendosi alle Scritture e riflettendo col ragionamento, dobbiamo comprendere che ciò che è concepito non esiste nel modo in cui è concepito. Dobbiamo comprendere che l'esistenza inerente, benché sia così concepita, è purtuttavia inesistente.
È importante continuare ad investigare in questo modo, ancora ed ancora, per poter mantenere in piedi questa analisi. Se vi lasciate prendere dallo sconforto, per poter reinstallare l'entusiasmo per l'analisi , pensate alle conseguenze della non-analisi – cioè all'ignoranza, all'esistenza samsarica ed alla sofferenza per voi stessi e per innumerevoli altri esseri.
Una comprensione inferenziale che realizza la vacuità è generata tramite un ragionamento ordinario – realizzando cioè la presenza della ragione nel soggetto e la penetrazione della ragione nel predicato (197) – in cui noi siamo capaci ora di correggerci. Studiare i Sutra del Buddha ed i commentari dei grandi maestri, sostiene il processo del ragionamento e vi permette di sapere che siete sulla buona strada. Questo tipo di comprensione inferenziale non può dare conoscenza di cose come la struttura dell'Universo o le sottili relazioni di Causa ed Effetto; per questo, è necessaria un'inferenza scritturale. Tra le tre classi di oggetti della comprensione – il manifesto, sotto forma di oggetti delle coscienze sensoriali, il leggermente nascosto, come l'impermanenza sottile, ed il più segretamente nascosto, come i più minuti dettagli della Causa-Effetto e del Karma – la vacuità, per fortuna, è solamente leggermente nascosta, e non più profondamente nascosta; perciò, possiamo arrivare ad essa tramite il ragionamento. Questo non è un processo secco; voi dovete essere abili nel sentire l'oggetto da negare e dovete sentire la vacuità che è la sua negazione.
In tal modo, il Sutra Superiore del Gioco di Manjushri, dice anche (198):
" Oh figlia, come un Bodhisattva potrà essere vittorioso nella battaglia?-
- Manjushri, quando sono analizzati, tutti i fenomeni sono introvabili!"
Ed il Sutra Superiore del Re della Stabilizzazione Meditativa dice (199):
"Se viene analizzata l'assenza del sé dei fenomeni,
- e se quest'analisi è coltivata nella meditazione,
ciò causa l'effetto di ottenere il Nirvana. In nessun
altro modo è possibile ottenere come causa, ciò che
riesce a portare la pace nel cuore di qualcuno".
Ed il Sutra Superiore della Nuvola di Gioielli, afferma per suo conto (200):
"Analizzare con una speciale visione interiore profonda e dopodiché
realizzare la mancanza di essenza inerente, equivale ad entrare nella
"Assenza di Segni". Inoltre, il Sutra Le Domande di Brahma, afferma (201):
"Coloro che investigano i fenomeni in modo appropriato,
sono detti 'Intelligenti', ciascuno al suo livello individuale"
Quindi, in generale, i Grandi Condottieri hanno stabilito,
- tramite rifiuti e approvazioni – molte vie di ragionamento
che differenziano, oltre alla parola del Conquistatore,
ciò che è definitivo e ciò che richiede interpretazione.
In particolare, le dichiarazioni di vari modi di ragionare,
Per delineare la Talità, furono fatte soltanto allo scopo
di portare all'Illuminazione coloro che sono destinati
ad entrare nel fortunato sentiero verso la Liberazione.
Non furono fatte per interessarsi ai dibattiti e dispute.
Molte persone pensano che il ragionamento serva solo per dare spiegazioni o per avere un dibattito, e non per una meditazione; per queste persone, il ragionamento non potrebbe mai generare alcuna sensazione di vacuità – ma solo una sorta di verbosità. Tuttavia, il ragionamento è il miglior strumento con cui possiamo giungere alla sorprendente e profonda comprensione della Vacuità.
Dal Commentario di Buddhapalita sul Trattato della Via di Mezzo
di Nagarjuna, che è chiamato semplicemente col suo nome, si legge (202):
"Qual è lo scopo dell'insegnamento dell'Originazione-Dipendente?
Il Maestro Nagarjuna, la cui natura è la Compassione, disse che gli
Esseri senzienti, sono tormentati ed oppressi da svariate sofferenze;
per poterli liberare da queste, Egli si assunse il compito d'insegnare
la vera Realtà delle cose, proprio così come essa è; per questo motivo,
decise di dare avvio all'insegnamento dell'Originazione-Dipendente.
E, da parte sua, Il Supplemento di Chandrakirti, afferma inoltre (203):
"Le analisi fatte nel Trattato di Nagarjuna, non sono per attaccarsi
alle dispute, ma soltanto per la Liberazione; esse insegnano la Vacuità!"
Ed il Migliore tra i Grandi Esseri (Tzong-Khapa), a sua volta, dichiara:
"Tutte le svariate e ragionate analisi stabilite nel Trattato Via di Mezzo
di Nagarjuna, sono soltanto per la salvezza di tutti gli Esseri senzienti!"
Si dovrebbe comprendere bene, ciò che deve essere escluso di fare,
con le parole <non per il piacere di attaccarsi alle dispute > nella
prima frase e con < soltanto >, nella successiva e conclusiva frase.
Il metodo analitico è insegnato non semplicemente per costruire un bel sistema filosofico, ma per essere meditato, allo scopo di liberare gli esseri dall'esistenza ciclica. Quando Tzong-Khapa dice che questo insegnamento è stabilito "soltanto" affinché gli esseri senzienti possano ottenere la liberazione, egli implicitamente esclude che lo scopo sia quello di dispute e dibattiti esteriori.
In generale, l'analisi di investigazione individuale che accompagna
Scritture valide e ragionamento, come strumenti d'attestazione (204),
è importante sia che voi lo ascoltiate, che lo pensiate o che lo meditiate.
Per di più, se la vostra pratica è congiunta con le speciali motivazioni
causali e continuative, che coinvolgono direttamente queste analisi
come mezzi per poter ottenere, sia voi stessi e sia gli altri, liberazione
ed onniscienza, voi sarete in pieno accordo col significato di ciò che,
tanto l'Insuperato Maestro (il Buddha) stesso, quanto tutti i grandi
Condottieri, insegnarono con grandi sforzi ed energia. Perciò, coloro
che vogliono il benessere, è giusto che si sforzino in questo modo."
La speciale motivazione del Grande Veicolo è di puntare a stabilire tutti gli esseri senzienti nella Buddità. Per poter adempiere a questo scopo, è necessario impegnarsi in pratiche che permettano una sicura continuità progressiva di vita in vita. È utile realizzare che se si pratica la generosità, per esempio, con una buona motivazione, uno degli effetti sarà che si avranno molte buone risorse in una vita futura; queste risorse, dovrebbero essere a loro volta dedicate ad una ulteriore pratica per il benessere degli altri. Però, se la pratica del donare è fatta semplicemente con la speranza di avere buone risorse nelle vite future, questa non è per niente una motivazione bodhisattvica. Inoltre, quando i Bodhisattva praticano la virtù dedicandone i frutti per il beneficio di tutti gli esseri senzienti, ad essi arrivano le migliori risorse possibili, molte di più che se dedicassero i meriti per i loro propri scopi.
Dato che i praticanti sia del Minore che del Grande Veicolo, devono realizzare la stessa vacuità di esistenza inerente, la motivazione e le sue conseguenti azioni determinano se voi diventerete un Distruttore del Nemico o un Buddha. L'ottenimento dello Stato-di-Buddha non è un risultato automatico della meditazione sulla vacuità; piuttosto, il benessere degli altri deve essere il vostro scopo primario, con il desiderio di raggiungere la Buddità, visto come strumento per esaudire quello scopo. Le azioni altruistiche sono i requisiti che lo accompagnano.
La direzione che noi diamo alla nostra mente, è molto importante. Per esempio, al nostro livello è utile determinare coscientemente che se noi comprendiamo la vacuità, non avremo più desideri, odio ed ignoranza. Se la vostra meditazione sulla vacuità non vi porta verso uno stato di libertà da questi tre veleni, vuol dire che non l'avete compresa in maniera adeguata. Cercate dunque di esplorare quale comprensione di quale cosa possa permettere di opporsi al desiderio ed all'odio; c'è forse una cosa che, una volta compresa, renderebbe impossibili l'odio ed il desiderio?
Poiché ora noi stiamo lavorando con una debolissima mente concettuale, dobbiamo raccogliere insieme tutti questi punti, ragionando e pensando: " Come si può diminuire questo desiderio? Come si può rendere impossibile l'avvento del desiderio?". Anche se la vostra meditazione sulla vacuità non sembra lavorare contro il desiderio, potete pretendere che sia giusto esplorare queste sensazioni. Ciò vi darà un indizio sulla struttura e la portata della comprensione della vacuità.
Simulare di avere una tale comprensione coi conseguenti risultati potrebbe risultare spiacevole, poiché potrebbe sembrare che una comprensione della vacuità dovrebbe essa stessa sopraffarvi e far abbandonare all'istante il desiderio. Invero, alla fine lo farà; tuttavia, ora siamo abbastanza lontani da questo. Noi abbiamo numerose ostruzioni che ci impediscono perfino di avere il tempo di essere colpiti dalle implicazioni della vacuità. Quindi, è necessario sistemare la mente in maniera che possa essere colpita dalla vacuità e che possa far partire tutto il processo. Per esempio, quando voi leggete un libro che stabilisce molti ragionamenti per far generare una cognizione della vacuità, è meglio non insistere di voler a tutti i costi cogliere il senso immediatamente, ma piuttosto è bene essere disposti a dedicare un po’ di tempo e di energia alla scoperta del significato. Generalmente, noi non abbiamo né il tempo né la comodità per addentrarci in queste profondità. La nostra mente di solito è piena di ogni altra cosa e, quella parte di mente che è attratta da esse, non può liberamente stabilirvisi. Per esempio, dopo aver scoperto una pratica opportuna, noi abbiamo prima bisogno di creare una mente che aspiri alla consapevolezza per far sì che si possa mantenere quella pratica. Proprio l'avere interesse nella vacuità, indica buone predisposizioni ma, anche con queste buone predisposizioni, è necessario instillare attenzione e consapevolezza nella mente, perché essa è così abituata a divagare che la distrazione è costantemente e prepotentemente in agguato, quasi come se il non divagare fosse contrario alla natura della mente.
Per arrivare alla consapevolezza ed avere una forte attenzione, riflettete con i (e sui) ragionamenti. Colpendosi la testa con le mani, il Lama Nying-ma Khetsun Sangpo disse: " La distrazione mi ha procurato tutti questi problemi, ed ora io qui ci sto cascando ancora!". Riflettete sugli errori di ciò che state facendo. Per esempio, supponete di avere una vescica che, grattandola continuamente, vi produce un'infezione. Realizzando ciò, quando voi più avanti avrete ancora una vescica e avrete ancora voglia di grattarla, automaticamente penserete: "Questo è da stupidi!", dato che la fareste peggiorare. Benché voi stiate facendo un tentativo di aiutare gli altri esseri senzienti, state rovinando voi stessi a causa della distrazione. Come può una persona rovinata aiutare gli altri? Una persona rovinata normalmente rovina anche gli altri; come Nagarjuna afferma nella Preziosa Ghirlanda (205):
"Impauriti dalla Dimora-senza-paura e rovinati, essi rovinano gli altri.
O Re, agisci dunque in modo tale che chi è rovinato non rovini anche te!"
Noi stessi saremo un giorno dei Buddha. Poiché le nostre menti sono vuote di esistenza inerente, prima o dopo, anche se non in questa vita, saremo Buddha. I Buddha hanno speciali caratteristiche, tra le quali vi è un intenso altruismo; tutto quello che essi fanno, lo fanno per il vantaggio degli altri esseri senzienti. Anche noi possiamo cominciare a fare così, poiché le nostre menti sono vuote di una loro propria esistenza inerente, non congelate in stati afflitti come ora a noi sembra. Dato che la vacuità della mente e la mente che comprende questa vacuità hanno una valida base, e dato che le qualità mentali hanno una base stabile, diversamente dai risultati fisici, noi nel corso di abbastanza vite, diventeremo dei Buddha (206).
Sebbene la mente possa svilupparsi verso un benessere infinito, non vi è possibilità alcuna che la mente possa all'infinito decomporsi. Menti erronee – come le coscienze che concepiscono la stessa esistenza inerente, oppure desideri, odio e oscurazioni – non hanno un valido fondamento. Vi è una naturale facoltà di errore in queste menti, per il fatto che esse non si accordano per nulla con la realtà e quindi, non possono essere incrementate illimitatamente.
Così come quando si impara una nuova lingua, allo stesso modo nello sviluppare una motivazione di aiutare tutti gli altri esseri senzienti, noi ci sentiamo spesso nervosi o imbarazzati. Ciò è perché le nostre menti sono radicate in modo inveterato ad inseguire i nostri propri interessi personali. Noi potremmo essere imbarazzati nel diventare una grande persona superiore; non saremmo più come i nostri simili. Ciò potrebbe sembrare antidemocratico e, perciò, facciamo resistenza – ma cosa c'è di più umile che servire ai bisogni degli altri esseri?.
Dobbiamo aprirci alla motivazione altruistica del Buddha ed accettarne tutte le conseguenze. Un forte incentivo a ciò, proviene dal guardare in faccia il fatto che tutti noi stiamo andando verso la morte. Sotto questa luce, salvo il mettere in atto la nostra motivazione, accumulare la virtù e comprendere la natura dei fenomeni, tutto il resto, cioè quello che si fa di solito, è senza alcun valore. Se stessimo per fare un lungo viaggio per andare, per esempio, in Alaska, dovremmo prepararci per questo; quindi, perché allora non ci prepariamo per la nostra morte e la successiva rinascita? La sola cosa utile che possiamo fare a lungo andare, è di trasformare la nostra mente, accumulando una serie di realizzazioni e virtù che potranno avere un effetto sulla morte, sullo stato intermedio (bardo) e sulla successiva rinascita. È vantaggioso lavorare sulla comprensione della vacuità, con la motivazione di voler abbandonare l'esistenza ciclica, ottenere la Buddhità ed aiutare tutti gli esseri senzienti (a raggiungere gli stessi risultati). La motivazione è causale, nel senso che inizialmente è essa che spinge all'azione, ed è continuata, nel senso che dovrebbe operare per tutta la durata delle azioni.
Il massimo dell'udire (207), pensare e meditare, come pure spiegare,
dibattere e scrivere, fatto da coloro che si vantano di praticare il Dharma
e si vantano di aiutare l'insegnamento del Buddha, è non solo inutile
per se stessi e gli altri, ma è anche causa di contaminazione per il loro
continuum mentale, per le molte azioni malvagie che si frammischiano
con la Dottrina. Dovrebbe essere compreso che, alla fine, coloro che
pensano che stanno rispettando l'insegnamento tramite il lottare,
il litigare, il tirare pietre o altro (208), e il brandire armi e bastoni,
a causa della motivazione impura, sono soltanto come una medicina
che è andata a male, diventando un veleno, oppure come divinità
che si sono trasformate in demoni. Per questo motivo, Aryadeva disse
che uno allontana la sofferenza dell'esistenza ciclica, anche se soltanto
ha dei dubbi riguardo alla verità della profonda natura dei fenomeni(209).
"Coloro che hanno pochi meriti, non hanno dubbi su questa dottrina.
Anche semplicemente avendo dei dubbi, il samsara è ridotto a brandelli".
Sono tre i tipi di dubbi descritti nei testi basilari sulla psicologia, chiamati Consapevolezza e Conoscenza: 1) dubbio tendente al non-reale, come sospettare che i fenomeni esistano inerentemente; 2) uguale dubbio circa il sospetto se i fenomeni possano o non possano essere inerentemente esistenti e, 3) dubbio tendente ad un sospetto che i fenomeni non esistano affatto inerentemente. Tutti i dubbi hanno una duplice disposizione, cioè vanno in entrambe le direzioni, ma nel primo e nel terzo caso, la mente è tendente in modo preminente verso una sola direzione (210). Aryadeva qui è interpretato come se parlasse del dubbio che tende verso una corretta opinione che i fenomeni non esistano inerentemente.
Come è stato detto in precedenza, anche nel caso che sia concordante, il dubbio porta la mente ad occuparsi in qualche modo al modo di sussistenza finale dei fenomeni – cioè la vacuità della loro esistenza inerente. Se è mentalmente disgregante avere dubbi riguardo ad un amico, immaginatevi quanto sia dirompente avere dubbi sul fatto che i fenomeni esistano inerentemente; sospettare che se stessi, gli altri e tutti i fenomeni esterni non esistano nel modo in cui appaiono.
In particolare, il glorioso Chandrakirti dice (211) che al tempo della fine degli insegnamenti
del Buddha, è davvero una grande fortuna avere anche un semplice interesse – anche solo
per un momento – in questi argomenti così profondi. Egli, infatti, dichiara:
"In questa era tumultuosa, in cui il Buddismo è destituito del
significato essenziale insegnato dall'Onnisciente, chiunque si
ponga il merito di schiarire le due direzioni della mente, anche
solo per un momento e riconosca la vacuità, è un fortunato!"
Il Capitolo "Ammansire i Demoni" (212) del Ajatashatru Sutra (213), afferma che,
poiché l'avere interesse in questa profonda natura dei fenomeni, purifica perfino
le ostruzioni karmiche che porterebbero ad una istantanea rinascita negli inferni (214),
qual è la necessità di menzionare qui le sue meno purificanti infrazioni (di riti ed etica)?
Essendovi ben convinti di ciò, voi dovreste sforzarvi per espandere questa potenzialità
(nel vostro continuum) di questo tipo di dottrina. Perciò, il Più Grande degli Esseri dice:
"Quindi, voi dovreste piantare semi di voler ascoltare i testi,
memorizzandoli, pensando a come meditare sul loro significato,
avendo nel contempo fiducioso interesse (nella profonda vacuità)
in tutte le vostre vite, all'interno di una vantaggiosa convinzione
nella Legge di causa ed effetto e dell'Originazione-Dipendente.
Poiché la comprensione della Vacuità nega l'esistenza inerente, ma non i fenomeni stessi, la vacuità è compatibile con la legge di Causa ed Effetto. Per di più, è detto che una realizzazione della vacuità agevola nel comprendere <causa ed effetto> e che la comprensione di <causa ed effetto> agevola la comprensione della vacuità. Le realizzazioni dell'Originazione Dipendente e della Vacuità, non solo sono compatibili, ma sono anche favorevoli ad agevolarsi vicendevolmente. Quindi, si deve esprimere il desiderio di essere in grado di continuare gli studi, contemplare e meditare sulla profonda natura dei fenomeni, nell'arco di una continuità di vite, non venendo disorientati riguardo alla vacuità, dato che la vacuità e l'Originazione Dipendente sembrano essere opposte e differenti. Questo desiderio può essere una forma di meditazione che ha una profonda influenza sul modo in cui il futuro si manifesterà.
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9) – I PRINCIPALI RAGIONAMENTI
IDENTIFICAZIONE DEI PRINCIPALI RAGIONAMENTI
In generale, le innumerevoli forme di ragionamenti, che servono per accertare l'assenza
del <sé> e che sono state stabilite nei testi della Via di Mezzo, sono incluse all'interno di
due tipi: ragionamenti per accertare l'assenza del <sé> delle persone e ragionamenti per
accertare l'assenza del <sé> dei fenomeni. Ciò è dovuto al fatto che le basi di adesione ai
due tipi di <sé> - che sono il principio di ciò che trascina gli esseri nell'esistenza ciclica –
sono le persone ed i fenomeni e, quindi, le principali basi riguardo alle quali è accertata
l'assenza del <sé>, che deve altresì essere sia delle persone che dei fenomeni.
Le basi della nostra concezione dell'esistenza inerente sono le cose che noi concepiamo esistere in maniera inerente. Esse, pur esistendo, sono però oggetti di osservazione di una coscienza che concepisce qualcosa che invece non esiste – cioè l'inerente esistenza di tali oggetti. Quindi, la persona, che è una base per la concezione di un <sé> delle persone, è la persona esistente in maniera convenzionale, erroneamente concepita come se esistesse dalla sua stessa parte oggettiva. L'Io non è solo un illusorio spettro dell'immaginazione come il serpente visto al posto della corda, ma è anche un fenomeno esistente; tuttavia, ora noi non lo conosciamo nel modo in cui esiste veramente, e cioè qualificato da una mera esistenza vuota.
A tal riguardo, il testo di Tzong-Khapa "Differenziazione dell'Interpretabile e del Definitivo", dice (215):
Le catene principali, che legano un individuo all'esistenza ciclica,
sono l'aderire ai due <sé>, 1) riguardo alla persona, che è oggetto
di osservazione che fa generare il pensiero <Io>, e 2) riguardo ai
fenomeni del continuum di quella persona. Pertanto, questi due
sono anche le basi principali, rispetto alle quali la concezione di
un <sé> è rifiutata tramite il ragionamento. Ne consegue quindi,
che anche i ragionamenti sono inclusi nel rifiuto dei due tipi di <sé>.
La vostra stessa persona è il fenomeno convenzionalmente esistente che è oggetto di osservazione di una mente che correttamente concepisce un <Io>. Quando, allora, noi concepiamo l'esistenza inerente di questa persona e degli altri fenomeni nello stesso continuum, come gli aggregati mentali e fisici, noi siamo imprigionati nell'esistenza ciclica (samsara). Quindi, tra le numerose diverse concezioni di esistenza inerente, quella dell'esistenza inerente di se stessi come persona e dei propri aggregati mentali e fisici, sono le più virulente. Perciò, queste due forme (di concezione dell'esistenza inerente), della persona e dei fenomeni del proprio continuum, sono gli oggetti principali su cui bisogna meditare riguardo alla loro mancanza di esistenza inerente. Inoltre, i ragionamenti che attaccano l'esistenza inerente, sono maggiormente rilevanti nel contesto della stessa divisione in persone ed altri fenomeni.
In questo caso, Tzong-Khapa sta parlando dei principali legami che ci vincolano nell'esistenza ciclica. Nel sistema Conseguenzialista, la concezione della vera esistenza sia delle persone che dei fenomeni, è un'afflizione – cioè un'ostruzione alla liberazione dall'esistenza ciclica. Se si concepisce una casa come esistente inerentemente, o si concepiscono le cose che non ci appartengono, come se anch'esse esistessero in modo inerente, anche queste sono ugualmente afflizioni, ma non sono quelle principali che ci vincolano nel samsara; la concezione principale è proprio qui, il danno o pericolo maggiore siamo noi e ciò che è incluso nel nostro proprio continuum, se considerato come esistente inerentemente. Quindi, i ragionamenti devono organizzarsi intorno al rifiuto del <sé> della persona e del <sé> degli altri fenomeni.
"Per di più, tra tutti quelli, il ragionamento principale per determinare
l'assenza del <sé> dei fenomeni, è proprio il ragionamento che rifiuta
qualsiasi produzione (che provenga) dai quattro estremi.
I Quattro tipi estremi della produzione sono: una cosa che si sia prodotta da se stessa, da qualcos'altro, sia da se stessa che da qualcos'altro, oppure prodotta senza cause. La serie dei ragionamenti che rifiutano questi estremi, sarà discussa in dettaglio nel prossimo capitolo.
Per cui, quando il Superiore Nagarjuna spiegò il pensiero contenuto
nella frase del Sutra dei Dieci Livelli (216), in cui si afferma che un
Bodhisattva entra nel Sesto Livello tramite le Dieci Identità, egli ha
voluto intendere che, soltanto dimostrando col ragionamento che
tutti i fenomeni sono identici, nel loro essere senza una produzione
(e senza esistenza inerente), anche tutte le altre identità sarebbero
state assai più facilmente dimostrabili.
Le Dieci Identità sono i differenti modi in cui tutti i fenomeni sono identicamente vuoti di esistenza inerente. Nagarjuna, nel suo Trattato della Via di Mezzo, prova a spiegarli con la considerazione che ritiene identica la non-produzione di tutti i fenomeni, perché questo è il metodo più facile per comprendere gli altri.
Di conseguenza, all'inizio del Trattato della Via di Mezzo, Nagarjuna dice (217):
"Non vi è alcuna produzione di sorta,
di nessuna cosa che si produca da sé
stessa, da altro, da entrambe, oppure
che sia totalmente senza cause…"
E, nel Supplemento al Trattato di Nagarjuna, del glorioso Chandrakirti,
la dimostrazione del ragionamento per determinare l'assenza del <sé>
dei fenomeni, è vista soltanto come ragionamento che intende rifiutare
i quattro tipi estremi della produzione: - Se nulla può sorgere da se stesso,
come potrebbe sorgere da qualcos'altro?… Coloro che analizzano questo,
saranno rapidamente liberati – (218). Per questo motivo, Tzong-Khapa,
nel suo Differenziazione dell'Interpretabile e del Definitivo, dichiara (219):
"Il principale ragionamento che comprova l'assenza del <sé> dei fenomeni
è la ragione che rifiuta la produzione (proveniente) dai quattro estremi".
Il ragionamento principale per determinare l'assenza del <sé> della persona
è il Settuplice Ragionamento di Chandrakirti, che si trova nel Supplemento
al Trattato della Via di Mezzo di Nagarjuna, in cui è detto che proprio come
un carro non si può trovare tramite il cercarlo nei sette modi, ma è supposto
ed imputato come essere esistente – imputato in dipendenza dalle sue parti –
così una persona deve essere stabilita allo stesso modo, ed è detto che solo
questo è il metodo per scoprire facilmente quella profonda visione (220).
"Ciò che non può esistere in questi sette modi,
come si potrebbe dire che esiste (inerentemente)?
Neppure gli Yogi possono trovare l'esistenza
realmente (inerente) di questo carro.
Dato che tramite questo (metodo, lo Yogi)
può penetrare facilmente dentro la Talità,
anche la costituzione di questo carro
dovrebbe essere accettata in questo modo.
Il Settuplice Ragionamento è una serie di sette punti focali, utili per indicare un'assenza di esistenza inerente; essa è illustrata tramite l'esempio di un carro. Se voi cercate un carro, 1) che sia una sola cosa con le sue parti, 2) che sia inerentemente tutt'altra cosa delle sue parti, 3) che dipenda inerentemente dalle sue parti, 4) che le sue parti dipendano inerentemente da esso, 5) che possieda le sue parti in maniera inerente, 6) che sia una mera collezione delle sue parti, e infine 7) che sia formato con le fattezze delle sue parti, non sarete mai capaci di trovarlo. Benché un carro non possa essere trovato quando è osservato in uno di questi sette modi e quindi non possa esistere inerentemente, esso è comunque stabilito come esistente in modo designato, o imputato, nel senso che è designato in dipendenza delle e dalle sue stesse parti. Chandrakirti prima insegna questo metodo, dato che è più facile comprendere l'applicazione di questo settuplice ragionamento ad un carro, e poi fa in modo che la stessa analisi possa essere applicata alla persona ed agli altri fenomeni, così da poter arrivare alla loro natura finale o ultima. Chandrakirti raccomanda la settuplice analisi come un facile metodo per penetrare, e realizzare, la Talità – cioè la vacuità di esistenza inerente.
Jang-kya continua mostrando perché il settuplice ragionamento è il principale metodo per constatare la mancanza di un <sé> delle persone:
Poiché in questo Supplemento di Chandrakirti, l'accertamento
dell'assenza del <sé> delle persone è fatto solamente per mezzo
del Settuplice Ragionamento, e poiché anche nell'esimio testo
di Tzong-Khapa Differenziazione dell'Interpretabile e del Definitivo
questo ragionamento è dichiarato come il principale di tutti (221)
Ora, Jang-kya dichiara qualcosa che sembra contraddire ciò che aveva appena detto:
Il ragionamento sull'Originazione-Dipendente è, in questo sistema,
il principale di tutti i ragionamenti. Tutte le altre precedenti forme
di ragionamento derivano proprio da quello sull'origine dipendente.
L'Originazione Dipendente è il ragionamento principale per accertare l'assenza del <sé>, nel senso che è la base fondamentale e la fonte di tutti i ragionamenti che stabiliscono la mancanza del <sé> sia delle persone che dei fenomeni esterni alle persone. Tuttavia, questo non lo rende il solo che gli Yogi principalmente usano – che è il settuplice ragionamento. Tutti gli altri ragionamenti possono essere fatti risalire a quello sull'Originazione Dipendente che comunque, è così succinto da essere molto spesso duro da capire. La settuplice investigazione è assai più comprensibile.
È stato detto che il Settuplice Ragionamento è adatto per le persone, che gli altri tre ragionamenti sono validi per l'accertamento dell'assenza del <sé> dei fenomeni e che il ragionamento sull'Originazione Dipendente è utile per entrambi. Tuttavia, nella pratica, il settuplice ragionamento è applicabile a tutti i fenomeni e, gli altri tre, possono anche essere applicati alle persone. La settuplice analisi è affermata particolarmente per accertare l'assenza del <sé> delle persone, ma anche per applicarla alle persone voi dovete prima abituarvi ad utilizzarla sulla base del carro; poi, quando vi siete familiarizzati con questa settuplice analisi sulla base delle persone e sia emersa una qualche esperienza, potrete applicarla a qualunque altra cosa, proprio come prima avevate fatto col carro. Perciò, l'associazione di questi ragionamenti sulla base sia delle persone che dei fenomeni indica un aumento dei vantaggi, e non una limitazione.
Di conseguenza, l'onorevole Chandrakirti, si esprime in questo modo (222):
"Dato che le cose sorgono in maniera dipendente,
esse non possono essere sostenute da queste concezioni
(di essere prodotte da se stesse, da altro, e così via).
Quindi, questo ragionamento sull'Originazione Dipendente
taglia ed elimina tutti gli intrecci delle visioni perverse.
È molto difficile realizzare in che modo, tutti gli altri ragionamenti debbano
derivare da questo (cioè dal ragionamento sull'Originazione Dipendente) e
non avere una così eccezionale capacità di troncare le trame delle visioni
perverse, nello stesso modo come invece questo fa. Perciò, il Grande Padre
(Tzong-Khapa) ed i suoi figli spirituali (Ghyel-tsab e Ke-drub) la elogiano,
dicendo che il ragionamento sull'Originazione dipendente è il Re dei ragionamenti.
Da inesperti quali siamo, noi ci troviamo ad un livello in cui dovremmo fare gli altri ragionamenti, quelli che derivano dall'Originazione Dipendente; poi, quando saremo diventati abili in questi, potremo versare tutto ciò che avremo compreso dentro l'Originazione Dipendente, accrescendo ancor più la nostra comprensione di essa.
La stessa Originazione Dipendente rifiuta contemporaneamente entrambi gli estremi. Le cose sono originate in maniera interdipendente; il fatto che le cose siano interdipendenti, nega che esse possano esistere inerentemente ed il fatto che esse si originano e compaiono, nega che esse siano del tutto inesistenti. Quindi, esse non esistono inerentemente ma esistono in maniera imputata (cioè convenzionale).
Il rifiuto della produzione dell'esistente e non-esistente
ed il rifiuto di produzione delle quattro possibilità alternative
sono ragionamenti che stabiliscono l'assenza del <sé> dei fenomeni.
Le tre serie di ragionamenti, che furono dichiarate utili per accertare la mancanza di un <sé> dei fenomeni, diversi dalle persone, sono: 1) il rifiuto di produzione dei quattro tipi di estremi – cioè produzione da sé, da altro, da entrambi, e da nessuno dei due; 2) il rifiuto di produzione da parte delle quattro possibilità alternative – cioè una sola causa che produce un solo effetto, più cause, un solo effetto; una sola causa, numerosi effetti; e più cause per numerosi effetti. 3) il rifiuto della produzione di un effetto esistente, quello di un effetto non-esistente, di un effetto che sia esistente e non-esistente, e infine di un effetto che non sia esistente né non-esistente.
La mancanza di essere uno solo o molteplice, è applicato a entrambe
le assenze del <sé> (di persone e fenomeni). L'insegnamento esteso
del ragionamento in questione, cioè la mancanza di essere uno solo
o molti, in base all'analisi delle quattro essenzialità, dichiarate nella
"Piccola Esposizione degli Stadi del Sentiero" (223) di Tzong-Khapa,
è basato sul diciottesimo capitolo del "Trattato s.V.d.M." di Nagarjuna.
Tzong-Khapa scrisse tre esposizioni degli stadi del sentiero. Quella chiamata "Piccola" è in realtà la versione di queste tre, che ha una lunghezza intermedia, poiché quella più corta è chiamata "Concisa Spiegazione degli Stadi del Sentiero" ed è in versi. Queste tre esposizioni degli stadi del sentiero, sono scritte dal punto di vista dei sentieri comuni ai praticanti del Piccolo e del Grande Veicolo; essi non solo sono cataloghi di pratiche religiose, ma anche metodi che una persona che aspiri al Grande Veicolo, deve praticare come sentieri del Piccolo e del Grande Veicolo. Non vi è in essi, alcuna rappresentazione che sia peculiare o limitata al solo Piccolo Veicolo. Per esempio, se voi praticate la sezione che riguarda gli esseri di capacità media, voi non svilupperete la motivazione soltanto per tirarvi fuori dall'esistenza ciclica. Piuttosto, voi riconoscerete i difetti dell'esistenza ciclica e così via, al fine di formarvi una base di pratica come un essere di capacità elevate. Perciò, senza un crudo riconoscimento della sofferenza, la grande compassione e lo sforzo che tale duro riconoscimento produce, sono impossibili da realizzare. Dunque, questi stadi sono una serie coerente di pratiche per quella persona. Non crediate che, dato che volete diventare un essere di grandi capacità, voi pensiate di trascurare le pratiche degli altri due tipi inferiori di esseri. Per diventare un essere di capacità elevate, dovrete aver praticato e padroneggiato i livelli che sono stati spiegati anche per gli esseri di bassa e media capacità.
Nella "Piccola Esposizione degli Stadi del Sentiero", Tzong-Khapa descrive chiaramente la meditazione sulla vacuità, per mezzo di una serie di passaggi in quattro elementi essenziali, quattro movimenti fondamentali. Il primo è di accertare l'oggetto di negazione, cioè l'esistenza inerente; il secondo è di accertare che qualsiasi cosa che non sia inerentemente unica o inerentemente multipla non esiste (quindi) inerentemente; il terzo è di stabilire che una persona e gli aggregati mentali e fisici, che sono le basi di designazione della persona, non sono inerentemente un'unica cosa; e il quarto è di stabilire che una persona e gli aggregati mentali e fisici, che sono le basi di designazione della persona, non sono inerentemente multipli, o plurali o differenti (dalla persona stessa). Quindi, senza ulteriori indugi, voi realizzerete che voi stessi non siete inerentemente esistenti.
È perciò detto che questo (diciottesimo) capitolo, spiega i significati di
tutti gli altri ventisei capitoli del Trattato della Via di Mezzo, del sommo
Nagarjuna, che è sistemato in livelli di pratica; allora (l'insegnamento dei
Quattro Essenziali di Tzong-Khapa) fatto in questo modo, è veramente
molto importante. Vi sono numerose ragioni perché sia così, ma io le
lascerò (ai posteri) per i tempi che verranno…
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10 – PUO' QUALCOSA AVERE ORIGINE DA SE STESSA?
IN CHE MODO QUESTI RAGIONAMENTI RIFIUTANO GLI OGGETTI DI NEGAZIONE, CHE SONO I DUE TIPI DI <SE'>.
Questa sezione comprende tre parti: 1) Ragionamenti che rifiutano il <sé> dei fenomeni, 2) Ragionamenti che rifiutano il <sé> delle persone, e 3) il Re dei Ragionamenti, cioè quello dell'Originazione-Dipendente, che rifiuta il <sé> tanto delle persone che dei fenomeni (224).
Ragionamenti che rifiutano il <sé> dei fenomeni
Nagarjuna, nel suo Trattato sulla Via di Mezzo, spiegando le ragioni dei Frammenti di Diamante che Rifiutano la Produzione dei Quattro Tipi di Estremi (225), presenta quattro tesi di non-produzione dai quattro estremi (226):
"Non vi è mai produzione di alcunché in nessun luogo,
Né da se stesso, da altro, da entrambi o senza causa."
Inoltre, queste quattro tesi sono negazioni meramente non-affermative, cioè non implicano nessun'altra possibilità positiva per (la produzione) dei fenomeni. Questo è il capitolo Uno e la strofa Uno del Trattato. Non vi è mai nessuna produzione di qualsivoglia cosa in alcun luogo che si produca da se stessa, da altre cose, da entrambe le possibilità, oppure che sia (prodotta) senza alcuna causa. Queste sono le quattro tesi.
Alcune persone pensano che, poiché i Conseguenzialisti usano "conseguenze" basate sulle posizioni dei loro oppositori, essi non abbiano tesi proprie. Benché sia in un certo modo corretto che spesso i Conseguenzialisti usino conseguenze tratte dall'assurdità delle tesi oppositorie, non è comunque del tutto vero, almeno secondo la tradizione Ghelugpa, che essi non asseriscano anche una loro propria posizione. In genere, vi sono due tipi di tesi, cioè inclusive ed esclusive. Secondo Jam-yang-shepa (227), Nagarjuna e Chandrakirti usano entrambe. Che Nagarjuna usi tesi inclusive ed esclusive, è chiaro dal suo "Saggi sulla Mente di Illuminazione", in cui egli dice: - Io asserisco che le attività sorgono in maniera dipendente, e sono come i sogni o le illusioni di un mago". Inoltre, nel suo "Rifiuto delle Obiezioni", dice ancora: - Noi non dichiariamo una non-asserzione di argomenti convenzionali – e, nel suo "Sedici Strofe di Ragionamenti", continua:
"Coloro che asseriscono che i fenomeni dipendenti,
come, ad esempio, la luna che si riflette nell'acqua,
non sono in sé cose reali e nemmeno non irreali,
questi non sono di sicuro ingannati dalle visioni."
Il suo "Elogio del Supermondano" afferma: - Tu, (o Signore Buddha) hai insegnato che sia l'agente e sia l'oggetto sono mere convenzioni. La tua asserzione dichiara che essi sono stabiliti come mutualmente dipendenti -. Infine, anche Chandrakirti nel suo "AutoCommentario al Supplemento del Trattato della Via di Mezzo di Nagarjuna" dice: " Il saggio dovrebbe pensare che questa posizione è senza errori e assai benefica e, perciò, dovrebbe definitivamente asserirla come tale". E ancora, " Quindi, poiché l'imputazione dipendente è asserita in accordo con l'asserzione che le originazioni dipendenti sono proprio condizionate, per le nostre posizioni non ne consegue che tutte le convenzionalità non siano annullate; è augurabile che anche i nostri oppositori possano asserire ciò"- Quindi, è chiaro che tanto Nagarjuna quanto Chandrakirti abbiano tesi positive, come dovrebbe anche essere chiaro dal loro uso dell'originazione-dipendente come ragione del perché i fenomeni non esistano inerentemente.
Riguardo alle tesi esclusive, o negative, le quattro tesi che negano la produzione esistente inerentemente sono esempi di tesi esclusive; esse meramente escludono o negano, senza stabilire una qualche asserzione positiva al posto di ciò che viene negato. Nondimeno, quando voi comprenderete le conseguenze che comprovano queste tesi, sarete in grado di comprendere maggiormente che, per questa ragione, i fenomeni sono senza una produzione che possa inerentemente esistere. Queste quattro tesi fungono da quattro ragioni per comprovare che le cose non sono prodotte in modo inerente. E ancora, avendo compreso ciò, voi sarete maggiormente in grado di concludere che le cose non esistono inerentemente. Perciò, benché le negazioni non-affermative non implichino alcun altro fenomeno positivo al loro posto, esse possono implicare altre negazioni non-affermative dello stesso tipo; le quattro ragioni implicano, o provano, un'assenza di produzione inerentemente esistente che, a sua volta, implica o prova, che le cose non esistono inerentemente.
Domanda: - Perché sono state affermate solo quattro tesi?-
Risposta: - Se le cose fossero prodotte inerentemente, allora (questa produzione)
sarebbe necessariamente una dei quattro tipi di estremi della produzione. A causa
di questo fatto, se sono state stabilite queste quattro tesi, si evince facilmente che
non può esservi produzione inerentemente esistente. Quindi, il ragionamento che
rifiuta i quattro estremi (della produzione), è un ragionamento decisivo.
Le possibilità di produzione inerentemente esistente sono determinate per essere (per forza) quattro; quindi, se potete negare queste quattro possibilità, arriverete a concludere che non vi è produzione inerentemente esistente, così come ora ci appare. Se voi non aveste determinato che le possibilità sono limitate a quattro, avreste potuto pensare che potevano essere cinque o più e sareste rimasti in attesa dell'arrivo delle altre possibilità; sareste rimasti perpetuamente in attesa di nuove filosofie da rifiutare. Questa non è la procedura della Scuola della Via di Mezzo; non si sta semplicemente rifiutando tesi correntemente accettate, ma si stanno scoprendo tutte le possibilità e le si sta rifiutando, di modo che si possa generare una conclusione che non può esservi un'esistenza inerente.
Obiezione: Quando si è rifiutata la produzione dei quattro tipi di estremi, se ciò fa
implicitamente stabilire una negazione della produzione inerente, non ne consegue
allora che queste tesi non siano negazioni non-affermative?
Risposta: Non può esservi una simile falsa deduzione. Per essere una negazione che
affermi, una certa cosa dovrebbe implicare, o comprovare, un altro fenomeno che sia
anch'esso positivo.
Il punto focale di questa obiezione è che poiché le quattro tesi che rifiutano i quattro estremi sono negazioni non-affermative, il fatto di stabilirle non può portare alla cognizione della vacuità, perché in tal caso esse dovrebbero comprovare qualcos'altro – una vacuità di inerentemente esistente produzione – al posto di ciò che è negato, e cioè la produzione (da parte di uno) dei quattro tipi di estremi. Tuttavia, la risposta è che la realizzazione di esse, può portare a quella tale cognizione; sebbene una negazione non-affermativa non possa affermare, comprovare , o implicare un fenomeno positivo, essa può affermare, comprovare o implicare un'altra negazione non-affermativa. Queste tesi provano una negazione di produzione inerente. Questa negazione di produzione inerente è essa stessa una negazione non-affermativa, non un fenomeno positivo, ma una semplice assenza di produzione autoesistente. A sua volta, essa comprova un'assenza di esistenza inerente, che è un'altra negazione non-affermativa.
La ragione per cui, se vi fosse una produzione inerentemente esistente,
essa sarebbe necessariamente una dei quattro tipi estremi di produzione,
è che di sicuro quella produzione sarebbe tanto con una causa quanto senza
una causa e, se essa fosse causata, sarebbe limitata a questi tre tipi – cioè
produzione di un effetto che 1) sia della stessa entità delle sue cause, 2) sia
di diversa entità rispetto alle sue cause, e 3) sia una composizione formata
tanto dall'essere della stessa entità, quanto dall'essere di diversa entità,
rispetto alle sue cause. L'Elevato Onnisciente (Tzong-Khapa), nell'affermare
tutto ciò nella sua "Grande Spiegazione", sia del Trattato della Via di Mezzo
di Nagarjuna, quanto del Supplemento di Chandrakirti – dà una spiegazione
assai importante e valida, sulla base della sua esperienza di questi grandi
testi. Comunque, sembra che la maggior parte di coloro che scrissero
argomenti sulla Scuola della Via di Mezzo, li relegarono in una sorta di
categoria di importanza minore. In ogni caso, essi ne discussero in maniera
molto succinta.
Il punto di vista di Nagarjuna, che limita le possibilità di produzione a quattro, non è normalmente spiegato. Le quattro tesi sono spiegate, ma perché esse siano limitate a quattro non si trova menzionato che in rari casi. Tuttavia, Tzong-Khapa enfatizza questa riduzione a quattro delle possibilità, nel fatto che una volta deciso che non vi erano altre possibilità, se si rifiutano queste quattro, allora si rifiuterebbe in toto la produzione inerentemente esistente e, quindi, l'esistenza inerente dei fenomeni. Di conseguenza, la convinzione di una limitazione a quattro ha una sua importanza.
Il solo tipo percepibile di produzione è (quello che proviene) da qualcos'altro, quindi perché considerare le altre alternative? Una ragione è che vi sono altri sistemi dottrinali, che asseriscono che vi sia produzione da se stessi, sia da se stessi che da altri insieme e anche in casi totalmente diversi da questi, e perciò è necessario confrontare le loro asserzioni sul loro stesso terreno. Ma soprattutto perché, se voi volete meditare su ciò, dovete trattare tutte le possibilità di produzione, non importa quanto immaginarie o illogiche esse possano apparire. Se dovete arrivare a convincervi che queste negazioni sono comprensibili, dovete affrontarle e approfondirle.
Per prima cosa, dovete vedere che tutte queste cose devono essere dei prodotti, che esse sono tutte prodotte da cause e condizioni. Dovete usare la vostra immaginazione, dovunque vi troviate e qualsiasi cosa stiate facendo, facendo sì che tutto ciò che sta apparendo, di apparire nel suo contesto di essere una cosa prodotta. Voi dovrete andare in giro, indicare le cose e dire, "Questo albero è un prodotto dei semi, del terreno, dell'acqua e dell'aria" e così via. La vostra immaginazione è così vasta; estendete questo pensiero più lontano che potete. Allora potrete cominciare ad accorgervi del modo in cui le cose vi appaiono. Qui c'è un sistema che dice che tutte queste cose non esistono nel modo in cui vi appaiono; questo sistema prende di petto queste apparenze col ragionamento. Voi dovete solo aprire la vostra mente e osservare bene in che modo gli
oggetti appaiono.
Ed anche dopo, quando avrete ottenuto una certa facilità nei ragionamenti ed avrete compreso qualcosa in più riguardo alla vacuità, queste produzioni continueranno ad apparirvi come se fossero inerentemente esistenti, stabilite dalla loro parte. Vi sarà ancora una mente che, sebbene possa essersi un po’ consumata lentamente tramite la meditazione sull'assenza di produzione stabilita inerentemente, ancora pensa che vi sia una produzione riscontrabile. Prendete di mira questa mente e dirigetela in una investigazione verso il fatto se questa produzione sia vera o no. Dovete diventare, almeno per un certo tempo, alquanto dubbiosi e confusi circa il fatto di come le cose possano essere prodotte da cause e, contemporaneamente, essere vuote di simile esistenza riscontrabile analiticamente.
Rifiuto della produzione da se stesso. Il rifiuto della produzione ( o dell'effetto)
da una causa che provenga dalla stessa entità (o da quel dato effetto) è questo:
Se un germoglio che è stato prodotto, fosse prodotto ancora dalla sua stessa entità,
quella produzione sarebbe senza senso. Perché, la stessa entità propria del germoglio,
avrebbe già ottenuto esistenza ancor prima del tempo (dell'entità) delle sue cause.
L'Abate Tantrico Kensur Lekden un giorno osservò che un seme aveva prodotto un germoglio alto un piede. Quindi, ora stiamo considerando due cose - sia il seme che il germoglio – che ovviamente sono differenti. Noi possiamo anche non giocare sulla sottile distinzione tra due cose molto simili, un seme ed un minuscolo germoglio che era proprio spuntato da esso. Benché c'è certamente il caso che vi sia un minuscolo germe di germoglio all'interno del seme, il germoglio di cui stiamo parlando è la pianticella che ha sviluppato radici e così non è più un qualcosa che assomigli ad un seme.
Superficialmente, questo argomento è principalmente diretto contro il sistema Samkhya, un'antica Scuola Indiana di filosofia non-Buddista, che ha le sue posizioni in tema di produzione. Essi dicono che un effetto esiste in maniera non manifestata all'interno della sua causa: quindi un germoglio esiste nella sua stessa entità come seme, ma non si è ancora manifestata nel periodo che è seme.
Jang-kya applica la terminologia Buddista alla posizione Samkhya. Se il germoglio è esistente al momento del seme che è la sua causa e se il germoglio è una cosa impermanente, esso è, quindi, qualcosa che è già stato prodotto, malgrado che la produzione debba riferirsi all'ottenimento di una esistenza dell'entità. Perciò, se il germoglio ha bisogno di essere prodotto ancora, malgrado il suo essere già stato prodotto una volta, questo è un caso in cui ciò che è già stato prodotto necessita di essere prodotto ancora.
Potrebbe sembrare ingiusto criticare la posizione Samkhya, manipolandola e giocando sui termini. Inoltre, per poter decidere se ciò sia giusto o meno e, quindi, se sia applicabile o no come ragionamento, è necessario continuare ancora un pò col gioco e impararlo; solo dopo aver fatto questo, potrete fermarvi e criticarlo. Se vi bloccate proprio per reclamare che questo argomento non è valido, non andrete mai oltre la prima base e non vedrete mai come questa cosa funziona. Alcuni hanno l'opinione che se voi proiettate la vostra mente in cose come queste, voi diventerete fissati in queste cose e perderete la vostra personale prospettiva. In questo caso ne conseguirebbe che voi non sareste in grado di osservare nessuna cosa senza poi avere la capacità di ravvedervi. Se fosse così, per noi non ci sarebbe speranza – noi non potremmo mai essere in grado di investigare nuovi argomenti e saremmo costretti a rimanere bloccati per sempre nell'esistenza ciclica. Tuttavia, può accadere che imparando a condurre il gioco in modo adeguato, voi sarete ancor più capaci di metterlo da parte.
"Vi è una inevitabile conseguenza del perché la produzione è (fatta) in maniera
di avere come scopo l'ottenimento (da parte di un effetto) della sua propria entità."
Il ragionamento è pervaso dal seguente predicato: " Tutte le istanze dei germogli che hanno già avuto la loro entità al momento delle loro cause, sono necessariamente istanze di cose la cui produzione ripetuta sarebbe senza senso". Questa diffulgenza, o conseguenza obbligata, è stabilita a causa del fatto che c'è una produzione tesa allo scopo di ottenere un'entità e se qualcosa ha già ottenuto la sua propria entità, essa è stata prodotta e non ha bisogno di venir prodotta nuovamente. Quindi, ogni istanza di questo tipo di produzione è un'istanza che non ha nessun senso. Se qualcosa esiste, essa ha già la sua propria entità e, perciò, si può dire che essa ha già ottenuto la sua propria entità. Non c'è alcuna questione riguardo a quest'ultimo punto; il Shamkhya dovrebbe accettarlo. Se, per giunta, la produzione significa che qualcosa ottiene la sua propria entità, allora dobbiamo senz'altro rifiutare la posizione Shamkhya.
Secondo i filosofi Shamkhya, tuttavia, la produzione è la manifestazione di ciò che non è manifesto, anche se già esistente. In ogni caso, questa può essere soltanto una mera sostituzione di termini, perché l'entità manifesta è ciò che si sta producendo, e qualcosa che prima non era manifesta ora si sta manifestando – perciò essa ottiene un'entità manifestata.
Obiezione: Non si può ritenere contraddittorio che qualcosa abbia già
ottenuto la sua propria entità, ma dover essere prodotta.
Risposta: Se il caso fosse questo, allora le continuità simili agli effetti
– come i germogli – non potrebbero mai essere prodotte e le continuità
simili alle cause – come i semi – sarebbero prodotte continuamente
senza interruzioni, fino al termine dell'esistenza ciclica. Perciò, proprio
ciò che era già stato prodotto, dovrebbe nuovamente essere prodotto
ancora e ancora, come duplicato senza fine.
L'oppositore ha or ora appena detto che non vi è contraddizione se qualcosa che ha già ottenuto la sua propria entità, venga ancora prodotta. Tuttavia, se non vi fosse contraddizione, per un seme che ha già ottenuto la sua propria entità, di essere ancora prodotto, non vi sarebbe possibilità di poter emergere per gli effetti di quel seme, e cioè il germoglio. Lo stesso seme, benché prodotto nel senso di aver ottenuto la sua propria entità, avrebbe necessità di essere nuovamente prodotto ancora e sempre, all'infinito.
Una volta che si dica che ciò che esiste deve essere stato prodotto per poter essere manifestato, allora si potrebbe essere forzati a dire che anche ciò che è manifesto esiste ed anche che esso richiederebbe una continua produzione, ancora e ancora, per sempre. Invero, lo stesso seme e non il successivo momento di quel seme, verrebbe ad essere prodotto all'infinito.
Il Supplemento di Chandrakirti al Trattato sulla Via di Mezzo di Nagarjuna, dice: (228)
Non può assolutamente esservi produzione di qualcosa (che sia prodotta) da se stessa.
Inoltre, la successiva produzione di ciò che è stato prodotto non è proprio ammissibile.
Se si pensa che ciò che è stato prodotto, possa essere prodotto ancora e nuovamente,
Non si potrebbe mai trovare produzione di quelle cose, tipo i germogli, qui nel mondo,
Ed un seme potrebbe solo essere prodotto alla fine dell'esistenza ciclica…
Mi sembra che noi non si debba limitarci a considerare questo ragionamento dal punto di vista Shamkhya, cioè di un effetto prodotto da cause che sono della stessa entità (o essenza). Piuttosto, provate ad immaginare che un oggetto riproduca se stesso all'infinito – non come nel caso che un dato momento precedente produca il momento successivo, ma proprio come se una cosa producesse se stessa continuamente, senza alcun cambiamento. Non c'è dubbio che questa sarebbe completamente una follia e che una simile produzione andrebbe avanti all'infinito. È facile vedere primariamente l'errore in questo modo.
Nonostante l'evidente impossibilità di questa posizione, della produzione da sé, il rifiuto di essa può lasciare alquanto sconcertati, poiché sorge un dubbio riguardo a questa inerente esistenza che appare in maniera così vivida. Per di più, questo rifiuto attacca la visione che l'impermanenza significhi una continua produzione all'infinito del medesimo oggetto. Se voi avete una grezza sensazione che l'esistenza temporanea significhi il balenare di ciascun momento nell'esistenza, per esempio, di uno stesso filo d'erba, questo ragionamento vi ci farà arrivare.
Procedendo in questo ragionamento, ci si può sentire un po’ sospinti. Voi avevate quattro possibilità per una produzione inerentemente esistente e adesso vi sentite spinti verso le altre tre. Incidentalmente, non è necessario meditare su questi quattro tipi estremi della produzione, nell'ordine dato dal testo di Nagarjuna. Nel suo "Chiave alla Via di Mezzo", il Dalai Lama mette prima la produzione senza-causa, probabilmente perché questa è la più facile da collocare. Poi, egli spiega le negazioni della produzione da sé e produzione da altro, con ultima la produzione sia da sé che da altro, dato che il ragionamento che li rifiuta individualmente, è portato a sostenere i due messi insieme. Noi cadiamo nella fortissima attrazione verso la produzione da altro, ma la produzione da sé e da altro, viene rifiutata per ultima perché la negazione di produzione da altro deve rifiutare un'asserzione dualistica. Se allora voi vi mettete a considerare la produzione senza-causa, la forza del vostro pensiero potrebbe disperdersi, perché al momento di rifiutare la produzione da altro, il vostro interesse era maggiormente diretto su di essa. Probabilmente questa è la ragione per cui il Dalai Lama considera prima la produzione senza-causa.
Cercate di usare qualsiasi metodo che sia il migliore per voi; non come se vi fosse un solo ordine e voi doveste fare solo in quel modo. Meditando con questi ragionamenti, noi dobbiamo lavorare con la nostra propria mente e, perciò, possiamo determinare il metodo migliore e più facile per noi.
Riguardo a questo, poiché gli Shamkhya asseriscono che seme e germoglio
sono mutualmente differenti, essi non asseriscono che un germoglio (230)
è prodotto da un germoglio; ciononostante, essi asseriscono che la natura
del germoglio e la natura del seme è la stessa ed è unica e che, perciò, le
loro rispettive nature sono mutualmente l'una e l'altra. Di conseguenza,
le erronee ragioni precedentemente spiegate si applicano (alla loro posizione).
Gli stessi filosofi Shamkhya sostengono che un seme ed il germoglio, che è il suo effetto, siano mutualmente differenti: il seme è differente dal germoglio e il germoglio è differente dal seme. Tuttavia, essi dicono anche che la natura del seme e la natura del germoglio è la stessa. Essi ritengono che se il seme ed il germoglio non avessero la stessa natura, allora tutte le cause ed effetti si confonderebbero. Per esempio, gli Shamkhya dicono che sebbene un germoglio abbia diverse cause, esse producano un solo effetto, mostrando così che le diverse cause hanno una sola e stessa natura. Se voi volete far crescere del granturco, è necessario avere una serie di cause; se volete costruire una casa, avete bisogno di altre cause. Vi deve essere una stretta relazione tra cause ed effetti. Altrimenti, non vi sarebbe alcuna certezza che semi di mela producano mele, pere producano pere e pesche producano pesche. Quindi, gli Shamkhya dicono che un particolare gruppo di cause possiede la stessa natura dei suoi effetti. Perciò, causa ed effetto non sono una cosa sola, ma differenti stati manifesti all'interno di una stessa natura – stato di causa e stato d'effetto, cioè stato di seme e stato di germoglio.
Noi abbiamo il dovere di scoprire a quale "natura" si riferisce il Shamkhya. Forse afferma che sia il modo in cui le cose appaiono in questo momento? Che sia un modo per stabilire l'esistenza inerente della produzione? Nel sistema Shamkhya, ogni cosa è prodotta dalla Natura (231) e si dissolverà nella Natura. Inoltre, quando qualcosa si è prodotta, essa ha ancora la stessa entità di questa Natura. Per il Shamkhya, produzione e disintegrazione equivalgono a manifestazione e dissolvimento.
Se voi vi trovaste a fare la meditazione Shamkhya, dovreste sedervi giù e annullare il mondo, attraversando tutto il processo di evoluzione e dissolvimento del mondo, fuori e dentro la Natura. Giunti al punto di totale dissolvimento, non vi sarà più apparizione di fenomeni convenzionali, e si coglierà ciò che è chiamato "il Sé", che è pura consapevolezza. Similmente, nel sistema Conseguenzialista, se vi mettete a meditare e riuscite a cogliere direttamente la vacuità, la mente sarà totalmente fusa con la vacuità, senza alcun'altra apparizione di sorta. Questa condizione è qualcosa di simile, nella meditazione Shamkhya, alla coscienza che è sola dopo che tutte le manifestazioni si sono dissolte nella Natura. Per di più, nel Buddismo si dice che il Corpo di Verità (Dharmakaya) di un Buddha pervade ogni cosa e che non esiste alcun luogo in cui non vi sia il Corpo di Verità.
Dal punto in cui siamo, gli insegnamenti Buddisti e Shamkhya stanno indicando quasi la stessa cosa; quindi, chiunque voglia avere l'esperienza della visione Buddista del mondo, deve aver molta cura nel rifiutare i sistemi non-Buddisti. In quanto, vi sono meditazioni simili sull'evoluzione e dissolvimento, nei Tantra Buddisti, in cui tutti i fenomeni appaiono e successivamente si dissolvono dentro un'unica sillaba; tuttavia, quando tutte le cose scompaiono e riappaiono, esse sono qualificate con una analisi di introvabilità, con la vacuità, rendendo il processo diverso da quello Shamkhya, a meno che l'esperienza Shamkhya della pura consapevolezza permetta che i fenomeni siano qualificati da una sensazione di radicale interdipendenza, che neghi la loro apparente solida sembianza.
È importante sapere ciò che è da rifiutare e ciò che non lo è. Per esempio, i Vedantini parlano di un <Sé> che pervade tutti i fenomeni. Il <sé> convenzionale, soggetto a sofferenza ed impermanenza, ha un'immediatezza diretta, è vividamente presente qui. Nella ricerca del Brahman, la realtà ultima, le qualità limitate del <sé> sono cancellate e perdono questa immediatezza. Per essi, il Brahman è la verità ultima, la soggiacente natura di tutto, che è considerata normalmente distante. Nella meditazione, la sensazione di distanza del Brahman è annullata e l'ammorbata natura limitata del <sé> è cancellata, nel mentre la sensazione del Brahman come realtà è acquisita sotto forma di immediatezza del <sé>; perciò queste due sensazioni sono poi equiparate. Nella frase del Vedanta, "TAT TVAM ASI" (Tu Sei Quello), "Tu" diventi puro e "Quello" diventa immediato, essendosi i due fusi insieme.
Se voi rivendicaste che nulla di ciò esiste nel Buddismo, potreste incorrere in un grosso errore. In quanto, quando una cognizione diretta di vacuità è presente nella Scuola della Via di Mezzo, essa è detta essere come acqua versata nell'acqua – la saggezza consapevole è fusa insieme con la vacuità, o natura ultima, di tutte le cose. Il rifiuto del Vedanta da parte della consorteria Buddista potrebbe prevenire ed ostacolare l'aprirsi alle essenziali pratiche del Buddismo. Per esempio, prendere in giro gli Yogi Induisti perché essi dichiarano di "vedere Dio" in tutte le cose, potrebbe bloccare la mente e impedirle di scoprire che la "Vacuità" è la "sostanza" delle apparenze, che i fenomeni sono una sorta di divertimento (232) della vacuità. Per i praticanti, la linea del rifiuto deve venir tracciata con molta attenzione.
"Gli stessi Shamkhya non asseriscono ciò, ma poiché i due, seme e germoglio,
per loro, sono una sola cosa con la natura inerente, il loro essere una cosa sola
diventa il modo in cui seme e germoglio sussistono, mentre dovrebbero essere
indifferenziati. I filosofi Shamkhya logicamente, sono stati costretti a tenere
questa posizione, dopo di che la cui erroneità è stata dimostrata. (Quando la
produzione da sé) è stata rifiutata nel "Supplemento " di Chandrakirti e nel suo
relativo Commentario, i ragionamenti usati sono stati quelli che egli ha fatto sia
nel commento come pure in ragionamenti (citati) dal Trattato della Via di Mezzo
di Nagarjuna. Il primo di essi è:
1) "Se la causa e l'effetto fossero un'unica entità,
ne dovrebbe conseguire assurdamente che seme e germoglio non differirebbero
rispetto alla loro forma, colore, sapore e capacità…"
Ciò che Chandrakirti ci sta dicendo, alla fine è che se due cose sono un'unica natura, o una sola entità, e sono inerentemente esistenti, allora esse sono una sola cosa. Voi dovrete confrontare quest'asserzione e decidere se sia o meno valida. Se la loro natura è una sola, allora in che modo potrebbe esservi una differenza?
Per esempio, se la mano – le dita, il palmo, le unghie e così via – fosse inerentemente un'unica entità, allora anche tutte le sue parti sarebbero una sola cosa. Potete indicare tutte le cose che sono le basi di designazione di una "mano". Vi è forse qualcos'altro che sia la "mano", che sia apparsa prima in maniera così convincente? Non potete indicare nessun'altra cosa, qui e ora, che sia proprio la mano. Senza allargare mentalmente una sorta di unicità della vostra mano, come si farebbe spargendo maionese su una fetta di pane, non vi è nulla che sia in se stessa. Il punto è che non è possibile trovare una cosa che sia analiticamente proprio una mano. Ciò è assai arduo; avrete un bel po’ da lavorare su questo. Una volta che avrete provato un po’ a giocare, seguendo i ragionamenti dati nei testi, dovrete interiorizzarli e penetrare in ogni loro sfaccettatura.
Un seme, ed il germoglio che è il suo effetto, sono insieme la stessa cosa e due cose differenti. Se essi fossero inerentemente la stessa natura, qualsiasi cosa che sia realmente un seme, dovrebbe essere anche realmente il germoglio. Se il seme è bianco, il germoglio dovrebbe essere bianco. Se voi potevate tirar fuori della farina da quel seme, dovreste essere in grado di tirar fuori la stessa farina dai germogli. Se il seme è amaro, anche il germoglio dovrà essere amaro, e così via. Non è detto che la mera esistenza implichi che due cose, che siano la stessa entità, debbano essere la stessa cosa in tutti gli aspetti; anzi, se le cose esistessero nel modo come appaiono – cioè se esistessero per loro propria proprietà, dalla loro parte,- allora, due cose che sono la stessa entità dovrebbero essere la stessa cosa in tutti gli aspetti.
2) Ancora, ne conseguirebbe (assurdamente) che quando
il suo precedente stato (cioè, come seme) è stato perduto, la natura
unica del seme e del germoglio dovrebbe anch'essa essere perduta.
Lo stato di seme è perduto quando lo stato di germoglio si manifesta. Tuttavia, una volta che il seme è andato, come potete arrivare a dire che la natura del seme e quella del germoglio sono la stessa cosa?
Questo tipo di problema appare anche nel Buddismo. Dicendo che tutti i fenomeni convenzionali sono un gioco della vacuità, manifestazioni della vacuità, sembra quasi di voler dire che gli oggetti siano solo differenti stati della vacuità. Questa visione non appartiene solo ai Tantra; essa appare anche nei sistemi dei Sutra. Per esempio, il Quarto Panchen Lama parla di vedere le apparenze come il gioco della vacuità (233).
In conseguenza dell'equilibrio meditativo, tutti i fenomeni – cioè l'Io e così via, - dovrebbero essere meditati come il divertimento della Vacuità, come le apparizioni illusorie di un mago. In altre parole, impegnandoci a sviluppare una fortissima convinzione di rifiuto dell'idea di realtà delle cose (cioè cominciando a credere che i fenomeni non esistano inerentemente), durante l'equilibrio meditativo e anche successivamente, ciò conduce alla visione che tutto ciò che appare, seppure sembra apparire come inerentemente esistente, altro non è che il divertente gioco (della vacuità), tale come le illusioni di un mago, false e prive di verità.
Poiché la vacuità di esistenza inerente rende possibile l'apparenza, i fenomeni sono in un certo senso, il gioco della vacuità. Si può anche dire che la loro sostanza di base sia la vacuità. Tuttavia, la vacuità è una negazione non-affermativa, nient'altro che la mera assenza o mera eliminazione dell'esistenza inerente, e non implica null'altro al posto dell'esistenza inerente, anche se può essere compatibile con il sorgere in maniera interdipendente dei fenomeni. Quindi, la vacuità non è una sostanza positiva (o concreta) che dà origine ai fenomeni. Eppure, la vacuità diventa in questi casi, quasi una sostanza, qualcosa da cui ogni cosa prende forma. Ciò è qualcosa di simile alla conosciutissima posizione Induista che ogni cosa è un'apparenza di una sostanza fondamentale.
3) Ne conseguirebbe (assurdamente) che durante ciascuno degli
stati di seme e germoglio, sia il seme che il germoglio sarebbero insieme
ugualmente conoscibili, oppure non lo sarebbe nessuno dei due.
Nel momento in cui è manifesto il seme, il germoglio ancora non c'è; tuttavia, poiché secondo gli Shamkhya seme e germoglio sono della stessa natura, se il seme è conoscibile, anche il germoglio dovrebbe essere c0ntemporaneamente conoscibile. Allo stesso modo, nel momento della manifestazione del germoglio, lo stesso seme dovrebbe ancora poter essere afferrabile. In modo similare, i logici Buddisti sostengono che quando un verme che era stato un elefante nella sua vita precedente si trova sulla cima di un filo d'erba, c'è realmente un elefante sulla punta di quel filo d'erba. Di certo, gli Shamkhya sarebbero d'accordo che su quel filo d'erba vi sia un elefante non-manifesto. Ciò appare assurdo; si è costretti ad attaccare col dibattito una teoria facendo in modo che la loro posizione appaia inadeguata in termini mondani ordinari.
4) La rinomata usanza mondana condanna (quella posizione)
che dichiara che il seme ed il germoglio siano di un'unica natura.
Sebbene il mondo, cioè le ignoranti persone ordinarie, non hanno alcun tipo di conoscenza di queste cose, come "l'unicità di identità di seme e germoglio", il mondo stesso sa che non si può vedere il germoglio quando ancora vi è il seme. Tuttavia, se la rinomanza mondana fosse tanto grande da distruggere una qualche cosa, allora la vacuità non si fermerebbe mai. I Conseguenzialisti riportano ciò che disse il Buddha: "Io sono d'accordo con ciò che il mondo accetta" ma, di certo, egli non fu d'accordo sul modo di essere dei fenomeni nel modo in cui il mondo li concepisce.
Rifiutando la produzione da sé, (Chandrakirti) usa anche i ragionamenti
del Trattato della Via di Mezzo di Nagarjuna, cioè che ne conseguirebbe
(assurdamente) che il produttore ed il prodotto sarebbero una sola cosa,
e che le tre cose – azione, agente e oggetto – sarebbero una sola cosa (234).
Se il produttore, - cioè il seme – fosse la stessa entità di ciò che esso produce – cioè il germoglio – allora l'agente e l'oggetto sarebbero la stessa cosa. Se l'agente e l'oggetto fossero la stessa cosa, una spada potrebbe tagliare se stessa, un dito potrebbe toccare se stesso nel medesimo punto, e così via. A causa di tali assurdità, non si può accettare che una causa ed il suo effetto siano la stessa entità, o la stessa natura.
Il semplice parlarne non è sufficiente; il rifiuto deve essere contemplato in meditazione, fino al punto in cui sia sviluppata una profonda convinzione che quelle posizioni sono impossibili e, di conseguenza, l'apparente concretezza degli oggetti, il loro supposto esistere dalla loro parte, comincia ad essere disturbato ed a tentennare. Voi stessi comincerete a meravigliarvi del modo come avevate concepito questi oggetti; inizierete ad esserne profondamente scossi.
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11) MA UNA PIANTA CRESCE?
Rifiuto di produzione da altro. In questa proposizione, "Altro" non significa semplicemente "un'altra cosa"; ma è un
"altro" stabilito per via delle stesse sue proprie caratteristiche.
Questo "altro" che viene rifiutato non è qualcos'altro – convenzionalmente esistente. È un altro che esiste per via delle sue proprie caratteristiche, cioè che è presunto esistere inerentemente, un effluvio di ciò che è, o dovrebbe essere, un "altro" riscontrabile attraverso un'analisi.
Vi sono molte conseguenze indesiderate che provengono da un asserire che gli effetti sono prodotti da cause, riconoscibili come qualcos'altro che sia inerentemente esistente; per esempio, una correlazione di certi effetti con certe cause sarebbe impossibile, in quanto tutte le cose, incluse quelle che solitamente non sono considerate come cause di una certa cosa, sarebbero ugualmente un qualcos'altro che esiste in maniera inerente.
Potrebbe qui accadervi di sentire, che una qualità di esistenza inerente che non appartiene alla vostra normale concezione di causa, debba essere imposta su questo "altro". I Conseguenzialisti sono d'accordo; essi dicono che noi non siamo in grado di concepire in modo innato la causa e l'effetto, come se fossero "altre cose" inerentemente esistenti. Noi le concepiamo, in modo innato, come se esistessero inerentemente, come esistenti a causa delle loro proprie caratteristiche, ma in modo innato noi non penetriamo all'interno di un certo pensiero per sapere se esse siano la stessa cosa o qualcosa d'altro, almeno quando consideriamo le cause ed i loro effetti sostanziali.
Se pensiamo ad un albero, come una quercia, che possa essere cresciuto da una ghianda, potrebbe sembrare che si stia considerando la quercia e la ghianda come due cose diverse una dall'altra. Tuttavia, appare Chandrakirti a contestare ciò, indicando che noi diciamo: "Ho piantato quest'albero", mentre, in realtà, noi abbiamo soltanto piantato il suo seme; "Io ho generato questo bambino", direbbe un maschio che, in realtà, ha semplicemente piantato il suo seme in un utero (235).
"Gli esseri del mondo, soltanto perché piantano i loro semi, dicono: -
Io ho generato questo bambino - e pensano anche di aver piantato alberi.
Invece, una produzione da qualcos'altro non esiste, neanche nel mondo!"
In questa dichiarazione, Chandrakirti si sta riferendo, probabilmente, a quelle volte che noi consideriamo la produzione di questo da quest'altro, in quanto in questo contesto, la differenza sembrerebbe suggerire che causa ed effetto non siano collegati.
Tuttavia, dato per scontata l'esistenza di causa ed effetto, essi debbono essere tanto la stessa cosa che qualcosa d'altro e, spesso, noi di certo enfatizziamo la differenza di cose che risultano essere cause ed effetti – come ad esempio, quando percepiamo una mela e immaginiamo i semi di mela che l'hanno prodotta. Se vi trovate in una frutteria e chiedete al venditore una mela, se egli vi dà un seme di mela, di sicuro voi sarete in grado di capire che un seme di mela è diverso da una mela, cioè è qualcosa d'altro. Tzong-Khapa dice che noi non siamo in grado di concepire in maniera innata che causa ed effetto siano cose diverse inerentemente esistenti e che, certamente, una differenza di entità di causa ed effetto non è ben stabilita da una certa prospettiva mondana (236). Eppure, io stesso mi meraviglio se in realtà noi li concepiamo come cose diverse inerentemente esistenti, in questo contesto.
In ogni caso, l'istanza dei Conseguenzialisti non riguarda il fatto se noi percepiamo in modo innato causa ed effetto come cose diverse tra loro, inerentemente esistenti e quindi come qualcosa di diverso e non collegato.
Quanto piuttosto, essi rivendicano che se causa ed effetto esistessero nel modo in cui essi appaiono (cioè, come inerentemente esistenti), allora essi sarebbero certamente qualcosa d'altro non collegato.
Inoltre, coloro che propongono la produzione da un'altra cosa,
asseriscono che allo stesso modo in cui un chicco di riso è così
stabilito, per via delle sue proprie caratteristiche, come diverso
da un germoglio di riso, che è il suo proprio effetto, così anche
cose come il fuoco ed il carbone sono stabilite, per via delle loro
proprie caratteristiche, come diverse quanto il germoglio di riso.
Se a questo punto, ci limitiamo a considerare semplicemente quella parte della loro asserzione che riguarda "l'altro", allora proprio allo stesso modo in cui le cause di un libro – cioè l'albero da cui fu fatta la carta, l'inchiostro, lo stampatore, e così via – sono stabilite per via delle loro proprie caratteristiche come diverse dal libro, così il libro e la sedia su cui voi siete seduti, sono stabiliti per via delle loro proprie caratteristiche, come diversi l'uno dall'altra. Riguardo alla loro condizione di diversità, essi sono esattamente la stessa cosa.
In questa analisi, non c'è il minimo indizio verso una qualche cosa, se non consideriamo l'altra cosa con cui di solito ci si correla. Per esempio, abbiamo qui un seme di mela ed una mela. Essi sono diversi. Voi non potete mangiare il seme e provare il gusto di una mela; esso è chiaramente qualcosa d'altro rispetto alla mela. Esso perfino appare, dalla sua parte, essere diverso. Una volta che voi avete considerato il seme, concentratevi sulla mela; anch'essa sembra, dalla sua parte, essere proprio qualcosa di diverso; e quella sembra essere la sua natura.
Se questi due modi di essere diversi sono asseriti come essere simili,
allora una densa oscurità che (si suppone essere) rischiarata (dalla luce)
sarebbe (per assurdo) sorta anche da una fiamma splendente che (si
suppone) debba rischiarare (l'oscurità), e nessuna cosa proverrebbe da
un qualcosa d'altro, tanto se essi siano causa ed effetto o meno. In quanto
essi avrebbero tutti una uguale diversità, che è stabilita dalle loro proprie