tratto da (//www.sacred-texts.com/tantra/htm)
Mi è stato spesso chiesto, - “In cosa consiste la differenza tra Vedanta e 'Tantra'?” Questa domanda è il prodotto di un errore sostanziale, perché presume che il Tantra Shastra non sia basato sul Vedanta. Spero che, dopo tanti anni di lavoro, io abbia chiarito che il Tantra Shastra, o Agama, (quale che sia la sua origine ultima, che è così poco conosciuta da chiunque) ora è, e per secoli è stata, una delle Scritture riconosciute dell'Induismo, ed ogni forma di Induismo è basata sui Veda e sul Vedanta. Un'altra domanda erronea, benchè meno, è – “In che consiste la differenza tra Advaita Vedanta e 'Tantra' Shastra?”. Ma, di nuovo, la domanda qui presuppone un fraintendimento tra Vedanta ed Agama. Vi sono, come dovrebbe essere ben noto, molte scuole di Advaita Vedanta, come il Mayavada (con cui spesso l'Advaita Vedanta è identificato), come le scuole dello Shaivagama Settentrionale, e il Shuddhadvaita di Vallabhacarya. Allo stesso modo, vi sono diverse scuole di dottrina e venerazione in ciò che è chiamato il 'Tantra', e si commette un grosso errore quando per Tantra si vuole intendere solo lo Shakta Tantra, com’è comune in Bengala e che, secondo alcuni, è il prodotto, o è stato influenzato, dal Buddismo. Alcuni Bengalesi anglofoni dei tempi passati, troppo pronti a dire "Sì", ai giudizi di critici stranieri sulla loro religione, come su tutto, e desiderosi di dissociarsi in fretta dalle "superstizioni" del loro paese, sono stati la fonte della nozione che ha avuto tale valutazione fra gli europei, cioè che il "Tantra" significhi necessariamente fare cose come bere vino, e così via.
La domanda legittima e appropriata sarebbe – “In che consiste la differenza tra il Vedanta del Mayavadin e ciò che è insegnato dallo Shakta Sampradaya del Bengala?”. Evidentemente una differenza fondamentale emerge subito. L'Agama, essendo essenzialmente un rituale o un Sadhana Shastra, non è immediatamente coinvolto praticamente con la dottrina Yoga che riguarda il Paramarthika Satta insegnato da Shamkaracarya. Un Sadhaka presume sempre la realtà dell'Universo, ed è un praticante dualista, quali che siano le dottrine filosofiche non-dualiste da cui egli può essere attratto intellettualmente. Egli adora, cioè assume l'essere di qualcun Altro che è adorato, cioè un Vero Dio che realmente crea, mantiene, e realmente dissolve l'Universo. Lui stesso, l'oggetto della sua adorazione ed i mezzi di adorazione sono reali, e le sue visioni di Advaita sono presenti su questa base. È su questo presentimento poi che la successiva classe di differenze sarà trovata. Cosa sono? L'essenza di esse sta in ciò che il Sadhaka osserva nel Brahman, attraverso il mondo, mentre per lo Yoghi Mayavadin, mettendosi dal punto di vista del Brahman, non ci sono né la creazione né il mondo ma solo l'Atman luminoso. La Chiara Luce del Vuoto, come la chiamano i Buddisti Mahayana, solo quella c’è. Tuttavia, sia il Sadhaka che lo Yoghi dell’Advaita, sono uniti nel sostenere che c’è solo il Brahman. Sarvam Khalvidam Brahma è il grande detto (Vakya) su cui tutti i Shakta Tantra Shastra sono d’accordo. La differenza nell’interpretazione consiste allora solo nella maniera in cui questo Mahavakya sarà essere spiegato.
Significa realmente ciò che
dice, o significa che il detto si applica solamente dopo l'eliminazione di Maya
e Avidya. Qui c’è la necessaria differenza perché, nel caso del Sadhaka, il
Vakya deve essere spiegato sulla base delle sue presupposizioni già determinate,
mentre lo Yoghi che ha superato lo stadio in cui egli è divenuto Siddha nella
Sadhana supera, grazie all’auto-realizzazione, ogni dualità. L’enorme massa
umana è avvertita che è meglio tenersi lontana da qualunque discussione sul
Paramarthika Satta. Che il concetto sia vero o no, conduce solamente, in quel
caso, ad un inutile argomento (Vicara), e così l’indebolisce. La dottrina Shakta,
come implica il suo nome, è una dottrina di potere. Ed è anche vero che lo Yoga
è potere, invero la forma più alta di esso (Yogabala). Ma è un potere solamente
per quelli qualificati (Adhikari), e non per la massa. Io perciò non sto qui
criticando in modo avverso
il Mayavada. È un peccato che questo paese la cui
grande gloria è di aver predicato in forme diverse l’Abheda, quindi la
tolleranza, è oggi pieno di odioso Bheda di ogni tipo. Dico "odioso", perché il Bheda è una cosa naturale, ma è odioso quando è accompagnato da odio e
intolleranza. E’ detto con profondità nelle leggi di Halhed Gentoo che, "le
contrarietà della religione e la diversità delle credenze sono una dimostrazione
del potere del Supremo. Le differenze e varietà delle cose create sono raggi
dell'Essenza Gloriosa, e tipiche dei Suoi meravigliosi attributi il cui totale
potere formò tutte le creature". C'è anche il detto attribuito all'Apostolo di
Dio, Maometto, nel Radd-ul-Muhtar ed altrove - "la differenza di opinione è
anche un dono di Dio". In questi detti parla l’elevato spirito dell'Asia. Ci
possono essere rimedi politici per i sentimenti settari malati, ma in questo
paese una medicina di più sicuro effetto è l'insegnamento, "Rama Rahim ek hai".
Così, cerchiamo di essere non solo obiettivi, ma in tutta amicizia, esaminare i
due grandi sistemi menzionati.
Noi tutti sappiamo qual’è la normale esperienza del mondo nel Samsara.
Alcuni, attraverso l’auto-realizzazione, hanno un’esperienza super-normale o "mistica." Quest’ultima è di vari tipi, e si ha in tutte le religioni. La sua forma più elevata, secondo il Mayavada, è il Nirvana Moksha, ma vi sono molti gradi minori di questa autorealizzazione come Assoluto (Purna). Però, la stragrande maggioranza degli uomini non si interessa direttamente di questioni così alte, ma soltanto con la realizzazione del potere nel mondo. L’esperienza del mondo è chiamata ignoranza, Ajñana. E questo può confondere. È ignoranza solamente in questo senso, poiché mentre noi abbiamo la normale esperienza, proprio per questo siamo ignoranti, vale a dire, che non abbiamo l'esperienza super-normale. Nell’esperienza super-normale ancora, non c’è alcuna limitata esperienza mondana. Il Signore stesso non può avere l'esperienza umana se non come e attraverso l’essere uomo. Per Avidya si intende Na-Vidyate, cioè ciò che non è visto o sperimentato. Alcuni dicono in modo sciocco che il mondo è la nostra più prossima preoccupazione. Lo Shakta insegna come collegamento tra Yoga e Bhoga, lo Yogo Bhogayate. Io ora sto trattando con il Mayavada. Da dove è venuta questa ignoranza nell'individuo, o Avidya? Il mondo è davvero ignorante e uomo ne fa parte. Questa ignoranza è la causa materiale del mondo. Cioè non l’ignoranza dell'individuo (Avidya), perché ci sarebbero poi, tanti mondi quanti sono gli individui; ma l'ignoranza collettiva o Maya. Avidya esiste per offrire felicità o dolore (Bhoga) agli individui, vale a dire la normale esperienza del mondo. Detto in modo semplice, nel senso della Maya, l'ignoranza non ha inizio né fine, sebbene i mondi appaiono e svaniscono. Questo per non dire che è nella natura (Svabhava) del Reale che si manifesta per far così, e la natura della sua futura manifestazione procede su linee indicate dal collettivo Karma passato del mondo.
Ora, godimento e sofferenza non
possono essere negati, e neppure l'esistenza di un
elemento di inconsapevolezza
nell’uomo. Ma il Paramatma, come tale, è detto, non soffre né gode, ma è Pura
Coscienza. Quale coscienza c’è allora? Shamkara, che è sempre sollecito nel
preservare la purezza del Supremo ‘Sé’ immutabile, dice che questa non è la vera
coscienza, ma una falsa immagine di essa riflessa nell’ignoranza e che scompare
quando quest’ultima è distrutta. Questa è infatti la Dualità degli Samkhya, in
un'altra forma, ed a causa di questa, lo Shaktivada chiede di avere una dottrina
Advaita più pura. Il Purusha, nel Samkhya, e l'Atman nel Mayavada, illuminano
rispettivamente Prakriti e Maya, ma non sono mai infatti legati ad essa. Ciò che
è in schiavitù è il riflesso di Purusha o Atman in Prakriti o Maya. Questi è
Cidabhasa, o l'aspetto della coscienza in un qualcosa che infatti è
non-consapevole; l'apparenza è dovuta al riflesso di coscienza (Cit), o
ignoranza (Ajñana), o inconsapevolezza (Acit). La falsa coscienza in quanto
Jivatma, soffre e gode. Secondo la visione Shakta, si spiegherà più tardi, non
c’è alcun Cidabhasa.
Ora, questo Ajñana è indipendente dall’Atman o no? La sua indipendenza, come il Samkhya insegna, è negata. Allora l’ignoranza, sia collettiva che individuale, deve essere tracciata, avere la sua origine e restare nella Coscienza come Atman. Come ciò sia possibile, è inspiegabile, ma l'irreale che deve alla Realtà la sua esistenza in un modo imperscrutabile, in verità è detto che non è neppure parte di essa. Allora è il Brahman che è la causa materiale ed effettiva dell'ignoranza, coi suoi tre Guna e di Cidabhasa; il Brahman è la causa attraverso il suo potere imperscrutabile (Acintyashaktitvat) o Maya-Shakti,
Ora, questa Shakti è reale o
irreale? Secondo il punto di vista trascendente del Mayavada (Paramarthika) essa
è irreale. La coscienza creativa è una riflessione sull'ignoranza o Maya. È il
Brahman visto attraverso il velo di Maya. Questa non è una negazione del Brahman,
ma del fatto che esso crea. Una vera coscienza, è detto, può non avere alcun
incoraggiamento a creare. Dal punto di vista dello Stato Supremo nulla accade.
La coscienza, che come Ishvara crea, e come Jiva gode, è sempre Cidabhasa,
l'unica differenza è che il primo non è sotto l'influenza di Maya mentre il
secondo lo è. Allora, ci si chiede, essendo l’ignoranza inconscia e incapace di
operare in modo indipendente, ed essendo la vera coscienza inattiva (Nishkriya),
e essendo Cidabhasa irreale, com’è capace l'ignoranza di nascondere la vera
coscienza e produrre il mondo fuori da sé? L'unica replica è che Svabhava, cioè
la vera natura dell'ignoranza, la rende capace di produrre effetti
apparente-mente impossibili. Essa è imperscrutabile (Anirvacaniya).
Lo Shakta allora si chiede se questa Shakti sia reale o irreale, consapevole o inconscia, Brahman o non Brahman? Se è una Shakti del Brahman, allora non può essere irreale, perché nel Brahman non c’è irrealtà. Esso deve essere consapevole perchè sennò l’inconsapevolezza sarebbe fattore del Brahman. Quindi è Brahman; perchè il potere (Shakti) e il possessore del potere (Shaktiman) è uno e lo stesso.
Perciò, lo Shakta Tantra Shastra dice che Shakti, operando come Cit e Maya, è Cit-Shakti e Maya-Shakti, è reale, consapevole ed è Brahman stesso… (Sarvam Khalvidam Brahma). Ne consegue che Shakti, che nel suo aspetto come Creatore è Brahman, è anche infatti l’effettiva causa materiale del mondo. Se la prima, cioè la causa, è reale, lo è cosippure il secondo, cioè il mondo. Se invece la prima è la causa dell'irrealtà, anche il mondo è in se stesso irreale. Ma ciò che è reale è Brahman. Il mondo, perciò, ha una causa reale, che non è l’inconsapevolezza o l'ignoranza irreale formata di tre Guna, ma Shakti e Brahman consapevole. Esso, quindi, non ha necessità di Cidabhasa; perché, se la reale Shakti consapevole è la causa del mondo, non c'è allora bisogno di quella irreale inconsapevolezza che il Mayavada postula per assicurare l’assoluta purezza della Coscienza Brahman.
Dal punto di vista del Mayavada, l'obiezione all'esclusione di Cidabhasa risiede nel fatto che, se il mondo deriva direttamente dalla Shakti consapevole (come lo Shakta sostiene), allora la Coscienza Suprema è composta da colui che gode e dall’oggetto di godimento. Ma egli sostiene che il Paramatma non gode e non ha nessun bisogno di farlo; mentre l'oggetto di godimento è inconsapevole. E quindi, la traccia del dualismo Samkhya, l'Atman che esercita un’ influenza sulla Maya in virtù della sua sola prossimità (Sannidhimatrena Upakari). Il Puro Atman è esso-stesso non-interessato. Maya riceve la sua influenza. Questo è analogo a ciò che in Chimica è chiamato azione catalitica. La sostanza catalitica influenza qualcos’altro con la sua sola mera presenza, ma essa rimane apparente-mente immutata. L’Atman in questo senso è un’effettiva causa materiale, anche se non strumentale, del mondo.
Poiché l’Atman è solo Sacchidananda, il mondo, finché è considerato esistente, deve esistere nella Pura Coscienza (Atmastha), benché essenzialmente sia diverso da essa (Atmavilakshana), e non esiste per il suo scopo. Nel Mayavada, il mondo, dal punto di vista trascendente non esiste, e l’Atman non ne è consapevole. Da qui, la questione della causa della Creazione è intrisa di ignoranza. Cosippure è l'idea di causa effettiva, perché parte dalla ricerca di una causa della Creazione che non esiste. Il Mayavada, dal punto di vista della convenzionale esperienza ordinaria (Vyavaharika Satta), parla della Shakti dell’Atman come una causa della Creazione, semplicemente per fornire al mondo empirico dell'uomo mondano una interpretazione mondana della sua esistenza mondana. Da questo punto di vista, il Brahman è osservato attraverso il mondo, che è la cosa naturale per tutti quelli che non sono liberati. Dall'altro, cioè dal punto di vista del Brahman, non c’è né Creazione né mondo, e c’è solo l’Atman.
A ciò, lo Shakta potrebbe replicare: Il vostro punto di vista Paramarthika non è in effetti empiricamente giunto a conclusione (Vicara) per argomentare con un intelletto limitato? Se l’imperscrutabile potere è una causa del mondo, esso è inscrutabile, perché l'intelletto non può afferrarlo, benché è conosciuto come essere l’Atman. Se quest’ultimo può mostrare questo potere inscrutabile, come si può dire che esso sia incapace di apparire come colui che gode e come oggetto di godimento? Negarlo è negare il carattere illimitato del potere imperscrutabile. Se si obietta che l’Atman non può essere oggetto di godimento, perché il primo è consapevole e l'altro è inconscio, che prova c’è che tale oggetto sia essenzialmente inconscio? Può essere che la coscienza in esso non sia percepita, ovvero, il mondo materiale sembra essere inconscio, e perciò in un certo luogo arriva l'inconsapevolezza, altrimenti non potrebbe essere percepito come inconscio. Quindi, una scuola di idealisti europei sostiene che l'Universo sia un’associazione di Spiriti di ogni tipo e grado, umani, animali, e vegetali ed anche oggetti inorganici. Tutti sono menti di vari ordini. Perfino gli ultimi sono un ordine, che per quanto è basso, in pratica essi non sono appresi come menti. Il mondo materiale è soltanto il modo in cui questi ordini più bassi di mente appaiono ai nostri sensi. Il mondo degli oggetti (per usare le parole di Berkely) è un "segno" dello Spirito, e il modo in cui esso comunica con noi. Così, per gli Indù, il Bhargah nel Sole è l'Aditya Devata, ed i pianeti sono intelligenze. Il sole fisico è il corpo di Surya Devata. L'intero Universo è un epifania dello Spirito. La Materia è Cit come oggetto per la mente, come la mente è Cit come il Conoscitore di tale oggetto. Non si nega, tuttavia, che vi sia un elemento di inconsapevolezza nel mondo materiale così come appare a noi. Ma lo Shakta dice, che la Shakti ha il potere di nascondere o manifestare a livelli diversi la sua coscienza; quindi, nel caso della materia inorganica in minor misura che non nel caso della pianta, e in quest’ultima meno che negli umani, in cui la coscienza è molto più manifesta.
Questo potere è il Suo Avidya
Murti, così come la coscienza è il suo Vidya Murti. Nulla quindi nel mondo
materiale è totalmente inconscio, e nulla è perfettamente consapevole. Il Vidya
Murti c’è sempre perché come coscienza è Svarupa o natura propria della Shakti.
Mentre l'Avidya Murti che cela la coscienza, appare nella Creazione e scompare
nella Dissoluzione. Il Mayavadin potrebbe tuttavia chiedere, se questa
Avidya-shakti è consapevole o inconscia. Secondo lui, non può essere inconscia,
perché è detto che sia l’Atman, il quale è consapevole. Allora, come può esso
celarsi e apparire come inconscio? Perché, nulla può essere ciò che non è, e la
natura della coscienza è di rivelare e non di celare. Se, ancora, la coscienza
in forza al suo nascondersi, è incapace di conoscersi, cessa di essere
coscienza. La replica è che anche questo è argomento empirico, basato su un'idea
imperfetta della natura delle cose. Ognuno sa che in lui c'è coscienza, ma al
tempo stesso riconosce di essere imperfetto. Il Mayavadin cerca di spiegare
questo dicendo che c’è una falsa coscienza (Cidabhasa), che è di nuovo spiegata
per mezzo di due opposti, cioè inconsapevolezza che è un'irrealtà a cui aderisce
Cidabhasa, e la vera coscienza o Atman che, in virtù del suo potere
imperscrutabile, agisce come causa effettiva per la sua produzione. Questa
teoria costringe colui che vi aderisce ad ignorare il mondo, la coscienza
limitata e lo stesso Shastra, per far sì che possa essere mantenuta la
perfezione dell’Atman, benché allo stesso tempo si ammetta che Shakti sia
illimitata ed imperscrutabile. D'altro canto, la risposta dello Shakta è, che in
effetti non c'è nessuna coscienza falsa, ed essenzialmente parlando, nessuna
inconsapevolezza, sebbene dovunque appare esservi inconsapevolezza. Di fatto, il
Mayavada dice che l'inconscio appare essere conscio attraverso il ruolo dell’Atman
in esso, mentre lo Shakta dice che, realmente e fondamentalmente, tutto è
coscienza che appare essere inconscienza in vari gradi. Ogni coscienza,
quantunque imperfetta, è vera coscienza, essendo la sua imperfezione dovuta al
suo sopprimere la sua propria luce a se-stessa ed ogni apparente
inconsapevolezza è dovuta a questa imperfezione nella coscienza che la vede. Il
Mayavada cerca di spiegare il mondo, da cui nondimeno, esso deriva i materiali
per la sua teoria. Ma si arguisce che non riesce a farlo. Nel suo tentativo di
voler spiegare, trae cioè un secondo principio, che è l'inconsapevolezza, ed
anche un terzo, Cidabhasa. Perciò, la teoria Shaktivada che postula nient’altro
che la coscienza, è (benché contesa) una più reale forma di non-dualismo. E
però, dobbiamo notare,
che entrambe le teorie sono impostate nella luce della
imperfetta conoscenza umana. Qualcosa quindi deve rimanere inspiegato in tutti i
sistemi. Il Mayavada non spiega il carattere della Shakti dell’Atman come
Efficiente Causa della Creazione, e lo Shakta non spiega il carattere della
Shakti dell’Atman che, pur essendo la vera coscienza, nasconde se stessa. Ma
mentre la difficoltà dello Shakta se ne sta da sola, l'altra teoria, è detto,
porta nella sua scia una quantità di altre teorie. Il Mayavadin può anche
chiedere se Avidya Murti sia permanente o transitorio. Se è transitorio, non può
essere l’Atma che è eterno, mentre se invece è permanente, la liberazione è
impossibile. Si può rispondere che questa obiezione non viene per bocca del
Mayavada che, in senso trascendente, nega la creazione, il mondo, la schiavitù e
la liberazione. Quest’ultima, in verità è una transizione dalla schiavitù alla
libertà che presuppone la realtà del mondo ed un collegamento tra esso e ciò che
è oltre tutti i mondi. Questo, Shamkara lo nega, però accredita un metodo di
cultura spirituale proprio per la liberazione. Chiaramente, la risposta è che
trascendentalmente l’Atman è sempre libero, e che tale cultura spirituale è
richiesta per il bisogno empirico (Vyavaharika) del ‘sé’ empirico, o Cidabhasa,
cioè per la liberazione empirica da un mondo empirico. Ma, poiché tutte queste
cose convenzionali sono in senso assoluto "irreali", le istruzioni del Mayavada
per la cultura spirituale sono state comparate a consolazioni date per calmare
il dolore di una donna sterile che ha perso suo figlio. (Veda la carta di J. N.
Mazumdar letta di fronte alla Società Indiana Ricerca sul Significato
Filosofico, Religioso e Sociale del Tantra Shastra (il 31 luglio 1915) a cui io
sono qui debitore).
In teoria, la risposta potrebbe
essere sufficiente, sebbene in questo caso non sia idonea, ma in ogni altro
caso, il metodo può avere solo un valore pienamente pragmatico, nei casi
insoliti. Indubbiamente, per il Sadhaka Mayavadin non ancora liberato, il mondo
è reale, nel senso che impone la sua realtà su di lui, quali che possano essere
le sue teorie. Ma è chiaro che un tale sistema ordinariamente non sviluppa
almeno lo stesso potere come uno in cui il dubbio sulla realtà delle cose non
esiste. Per come l’istruzione dovrebbe funzionare, noi dobbiamo presumere una
vera base per essi. Perciò, il Tantra Shastra di cui si parla qui, ha a che fare
con una schiavitù reale in un mondo reale, e punta alla reale liberazione da
esso. È la Shakti che lega e libera, e la Sua Sadhana è il mezzo per la
liberazione. Nulla è irreale o falso. La Shakti è, e la Shakti crea, e quindi
appare l'Universo. Nel proporre l'evoluzione (Parinama), lo Shastra segue lo
Samkhya, perché ambedue i sistemi considerano che la sorgente ultima del mondo
sia reale, rispettivamente come Prakriti inconscia o Shakti consapevole. Lo
Shakta prende alla lettera il gran detto (mahavakya), "Tutto (l'Universo) è
Brahman" - ogni piccola parte di esso. Il Mayavada realizza la sua unità
dicendo, che il Jivatma è uguale al Paramatma, dopo l'eliminazione di Avidya nel
primo, e di Maya nel secondo. L'ignoranza è qualcosa che non è reale nè irreale.
Non è reale rispetto al supremo immutabile Brahman. Non è irreale, perchè noi la
sperimentiamo come reale, e lo è per tutta la durata di tale esperienza.
Inoltre, lo Shaktivada ne presume uno sviluppo reale (Parinama), con la
condizione che la causa diviene effetto, eppure rimane ciò che era come causa.
Il Mayavada dice che trascendentalmente non c'è nessun reale cambiamento, ma
solo un’apparenza di esso; cioè, la stessa nozione di Parinama è Maya come tutto
il resto.
Il Tantra Shastra tratta con la schiavitù reale in un mondo reale, e punta alla reale liberazione da esso. L’Atman si lega con l'Avidya Murti della sua Shakti, e si libera con la sua Vidya Murti. La Sadhana è il mezzo con il quale la schiavitù diviene la liberazione. Nulla è irreale o falso. L’Atman con la sua Shakti attiva in se stesso il ruolo di una Shakti che essenzialmente non è nient’altro che se-stesso, ma opera in una capacità duale, cioè come Avidya (ignoranza) e come Vidya (conoscenza). La Creazione è così un epifania dell'Atman, che appare da e si ritira in se-stesso come gli arti di una testuggine. L'Onnipervadente Atman, manifesta sè stesso in molti Jiva (individui); come il mondo che fornisce gli oggetti del loro godimento; come la mente e i sensi per l’ottenimento degli oggetti; come l’ignoranza che imprigiona; come conoscenza che libera, quando l’Atman cessa di presentare se-stesso come Avidya; e come Shastra che offre i mezzi per la liberazione. Lo Shaktivada afferma la realtà in tutto, perché, è una pratica Scrittura per uomini reali in un mondo reale. Senza tale presupposto, la Sadhana non è possibile. Quando la Sadhana ha realizzato il suo scopo come Auto-realizzazione – Siddhi – non sorge più nessuna domanda sul reale o l’irreale. Nel Buddhacarita-kavya è detto (citato in Hodgson "Nepal", 45) che il Sakya(muni), interrogato su un punto astruso, si dice che abbia risposto, "Per me-stesso, io non posso dirvi nulla su queste questioni. Meditate sul Buddha (sulla mente) e quando avrete ottenuto la suprema esperienza (Bodhijñana) voi conoscerete da soli la verità". In questi alti reami noi giungiamo ad un punto in cui la saggezza è silenzio.
Poiché ogni uomo nella massa è solo interessato alle necessità mondane, non c'è niente da vergognarsi per questo. Una delle dottrine maggiori nello Shakta Tantra è il suo insegnamento Bhukti Mukti, che non è meno grande benché si possa abusarne. Tutti i sistemi sono alla mercé dei loro seguaci. Invece del metodo ascetico del Mayavadin, adatto per uomini di alto sviluppo spirituale la cui Ascesi non è qualcosa di elaborato, ma un'espressione della loro propria vera natura, il Kaula (Tantra) insegna la liberazione attraverso il godimento, cioè il mondo. Pure il sentiero del godimento è naturale. Non c’è niente di male nel godimento stesso se è fatto secondo il Dharma. È solo il non-Dharma che è biasimato. La liberazione così si ha tramite il mondo (Mokshayate Samsara). Nel naturale ordine di sviluppo, il potere è sviluppato nelle cose mondane, ma esso è controllato da una religiosa Sadhana che cautela da un eccesso di mondanità, forgia la mente e la motiva-zione (Bhava) in una forma che, col tempo e in modo naturale, si sviluppa in quel tipo di conoscenza che produce il distacco (Vairagya) dal mondo. Entrambi i due sentieri conducono alla stessa mèta. Ma questo è un argomento troppo vasto per essere sviluppato qui. E’ sufficiente ripetere quello che io ho detto altrove.
"Il Vira (l’Uomo) non eviti il mondo per paura di esso. Egli lo tenga nella sua mano e gli strappi il suo segreto. Poi, sfuggendo alla inconscia tendenza alla deriva di un'umanità che non si è ancora realizzata, egli sia illuminato maestro di sé-stesso, sviluppando tutti i suoi poteri e cercando la liberazione nella sua volontà."
Riguardo allo stato di dissoluzione (Pralaya), entrambi i sistemi sono uguali. Con la proposta di un'evoluzione il Tantra segue il Samkhya perché ambedue le teorie considerano che la sorgente ultima del mondo sia reale; reale come inconscia Prakriti (Samkhya); reale come consapevole Shakti (Shakta Tantra). Nello schema del Mayavada, la sorgente del mondo è una irreale ignoranza, che rivela se-stessa come Tanmatra, e che gradualmente assume la forma di mente e sensi per poter apparire davanti a Cidabhasa come oggetti di godimento e sofferenza. Inoltre, il Tantra Shastra, soggetto a modifiche in consonanza con la sua dottrina, è anche d'accordo con il Nyaya-Vaisheshika nel ritenere che i poteri della coscienza che sono Volontà (Iccha), Conoscenza (Jñana) e Azione (Kriya) costituiscano il potere motivante nella creazione. Questi tre sono il Triangolo dell’Energia (Kamakala) da cui sorgono Shabda ed Artha, le forze dei mondi psichici e materiali.-- ---JJJ
COMMENTO (inevitabile)
di Aliberth – Avendo io stesso tradotto
questo saggio filosofico veramente ponderoso, dati i numerosi riferimenti a
concetti di ‘realtà’ ed ‘irrealtà’, mi sento obbligato a dire la mia opinione
(beninteso, ben inzuppata di Chan) in merito al discorso di ‘realtà’ o
‘irrealtà’ del mondo e delle persone. Qui si vede, e non poteva essere
diversamente, la mano pesante del metodo Tantrico che, per forza di cose, deve
sostenere il suo principio alquanto dualistico di reale esistenza del mondo e
dei fenomeni. Altrimenti, è ovvio, a che servirebbe usare il mondo ed i fenomeni
allo scopo di arrivare, prima o poi, ad una qualche nominale ‘liberazione’. Si
dice che il fine giustifichi il mezzo e, appunto, l’obbligo del Tantra a
giustificare la presunta REALTA’ delle cose serve necessariamente per tenere i
propri adepti ‘incollati’ a questa ‘realtà’ fenomenica, quella cioè percepita da
tutti e ritenuta dalle masse, l’unica vera Realtà.
Tuttavia, mi domando: essendo queste dottrine nate, trasmesse e propagate ben più di migliaia di anni fa, dov’è finita ora quella ‘realtà’ di quel periodo storico, in cui si dichiarava senza dubbi la vera esistenza dei fenomeni che, di sicuro, in quel dato momento “esistevano” realmente. Ma oggi, dov’è più la loro ‘realtà’? E dov’è oggi la ‘realtà’ di quelle stesse persone che la dichiaravano? Perciò, a mio parere, si può anche dichiarare realtà una esperienza, che però è “relativa” al momento in cui si sperimenta l’esistenza, temporanea e momentanea, di quel dato fenomeno, sia esso evento o persona. Quindi, tutto sommato, essa è ‘solo’ una realtà relativa e, pertanto, non la si può assolutamente chiamare REALTA’. Infatti, non a caso, verso la fine dell’articolo, l’autore aggiusta il tiro e dice che anche il Tantrico, andando avanti nel tempo e nella pratica, dovrà prima o poi, distaccarsi dal mondo e dai fenomeni, e dalla sua presunta ‘realtà’, se vorrà rendere effettiva la sua ricercata Liberazione.
Allora, per concludere, è assai meglio smettere di disquisire sulla eventuale ‘realtà’ o meno del mondo, dei fenomeni, e di se-stessi, partendo dall’assioma che ‘nulla esiste di per-sé ed in eterno, ma tutto esiste nella coscienza e fintanto che la coscienza stessa trattiene quella ‘realtà’. Dopodichè, come tutte le cose, reali o irreali, anche questa coscienza che trattiene và abbandonata, come ben ricorda il Chan, altrimenti una Liberazione dalla sofferenza, qualunque essa sia, è davvero impossibile da ottenere. ----------JJJ
§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§
torna indietro E